LỜI BÁO CÁO CỦA MỘT NHÀ KHOA HỌC NGHIÊN CỨU KINH PHẬT

Trước đây hơn năm mươi năm, tôi đã bắt đầu đọc các sách chuyên-khoa về số học, vật-lý, hóa-học, công-nghệ của ÂU-MỸ dịch ra. Tôi biết rằng mớ trí-thức là món rất cần để lập-quốc hiện nay, nên tôi gấp rút làm cái việc thâu-thái văn-hóa mới của Âu-Mỹ. Lại vì sự ám-thị của tự-nhiên khoa-học, nên tôi cho hết thảy các tôn-giáo đều là mê-tín. Rồi đến trước đây bốn mươi năm, tôi ở Nam-Kinh được nghe lão-cư-sĩ Dương-Nhân-Sơn thuyết pháp, mới biết Phật-pháp thiệt là chân-lý. Nhưng tự-nhiên khoa-học ngày càng phát-đạt thì kẻ cho hết thảy các tôn-giáo và Phật-pháp đều là mê-tín cũng mỗi ngày càng thêm đầy rẫy; đó chẳng là điềm phúc của xã-hội. Muốn cứu-vãn mối nguy hại này,nếu chẳng sớm gắng sức quay về nhà tự nhiên khoa-học để thuyết pháp, khiến cho họ hiểu Phật-pháp đích xác là chân-lý và có hiệu-quả làm cho lòng người hướng thiện, xã hội an-định thì chẳng được. Nhà tự nhiên khoa-học một khi đã có thứ chính-tri chính-kiến này thì những người khác trong xã hội tự họ chẳng đến nỗi nhận lầm tôn-giáo là mê tín, để làm cho lòng người ác-hóa.

Tôi đã học tự nhiên khoa-học, lại may mắn đã được nghe Phật pháp, nay muốn quay về nhà khoa-học mà hoằng-pháp trừ tôi ra thì còn có ai? Nhưng nước ta khoa-học lạc-hậu bị các nước Âu-Mỹ khinh miệt; bệnh gấp thì cần phải trị ngọn, nên tôi đành phải trước tiên gắng sức thâu-thái văn-hóa Âu-Mỹ vào mà đành để lại việc hoằng-pháp thủng thẳng tính sau.

Cho nên khoảng trước đây hai mươi năm tôi mới bắt đầu viết văn khoa học để hoằng-pháp. Từ đó về sau tuy lần lượt thường viết, nhưng những bài của tôi lưu thông chẳng rộng lắm, thu được rất ít kết-quả; vì khúc cao ít người họa lại, nên tôi rất lấy làm buồn nản.

Tháng bảy năm nay Chính-Tín nguyệt san ở Hán-Khẩu đăng bài văn này của Uông-trí-Biểu cư sĩ. Tôi đọc kỹ, nhận thấy rằng ông ta dùng phương pháp khoa học để nghiên-cứu kinh Phật, không một lời nào là không hợp với khoa-học, mà cũng không một lời nào là chẳng hợp với sự thực. Việc tôi xướng lên nay đã có kẻ tri âm họa lại, nên tôi mừng rỡ muốn điên. Vừa muốn tìm cách viết thư thăm hỏi thì Uông-cư-sĩ lại làm trước tôi, ông viết thư cho tôi để cùng tôi thương-lượng. Tôi đọc thư biết rằng Uông-cư-sĩ cũng là bạn đồng học cũ ở ngành điện-học, năm Dân quốc thứ 13 tốt-nghiệp ở ngành máy điện lớn. Chú ông là cư-sĩ Uông-cảnh-Khê đậu tú tài trào Mãn-Thanh, đối với Phật-học nghiên-cứu rất sâu, càng tinh-thông về tông chỉ của kinh Lăng-nghiêm và Thiên-đài-tông, Hiền thủ-tông. Trí-Biểu cư-sĩ bắt đầu tín-ngưỡng Phật phần nhiều là ở sức học có gốc nguồn của ông chú giúp đỡ. Sau khi tốt nghiệp, Tri-Biểu cư-sĩ đã làm biên-tập viên cho Thương-vụ ấn-thư-quán, ông ở chung với chú tại khu Ấp-Bắc đất Thượng Hải, nên có nhiều dịp cùng nhau bàn luận. Ông lại được đọc khắp các sách của Đông-phương đồ thư quán nên Phật học tiến bộ rất nhiều.

Sau ông lại sang Hoa-kỳ du học về ngành vô tuyến-điện. Khi trở về nước không bao lâu thì chú ông qua đời. Ông được bổ nhậm làm việc tại sở không quân, sau lại đổi chỗ làm giáo sư trường đại-học. Trong thời kỳ kháng Nhật ông phải chạy ra hậu phương. Sau khi hòa-bình trở lại Ông được chánh-phủ ủy nhiệm trù-hoạch khai-khẩn rừng rậm Thần-Nông-Giá phía Tây tỉnh Hồ-Bắc. Khu rừng nầy chu-vi đến mấy trăm dặm, cây to rậm rạp, là một khu rừng từ mấy trăm năm nay chưa khai phá; chỉ nội một thứ gỗ thông lớn có đến tám ngàn vạn cây, đủ cung cấp cho kế hoạch làm đường xe lửa cả Trung-quốc. Nếu làm mười bốn vạn cây số đường rầy xe lửa cần dùng đà bắc ngang thì số cây nầy mới dùng hết phân nửa. Gần đây chánh phủ đương phái bộ-đội đến nơi nầy thăm dò đo lường đường bộ giao thông. Đợi làm xong đường và định xong kế-hoạch khai phá, và tổ chức thành công-ty làm cây thì mới bắt đầu khai thác. Đối với quốc kế dân sinh nầy, sự ích lợi chẳng phải nhỏ.

Công lớn và thành tích tốt đẹp của Uông-sư-sĩ về tương lai ở trên thế pháp, cùng với lục độ vạn hạnh ở trên xuất thế pháp đi đôi với nhau càng thêm sáng tỏ, ắt có thể ở cõi Diêm-phù-đề này tỏa ra ánh sáng rực rỡ. Lời thư của Uông-cư-sĩ viết cho tôi có câu: "Trộm xem học giả nước ta sở tri chướng của họ nặng quá, đối với Phật-điển nhiệm mầu cao sâu nầy họ lại bỏ đi chẳng ngó ngàng gì tới, như thế thực đáng thương xót biết bao! Nếu có kẻ nào đừng chấp thành kiến của mình được đọc sách Phật mà không bái-phục, thì hạng người đó chỉ là một số rất ít. Lại có câu: Nếu các nhà học giả đều tinh thông Nội-điển, kẻ làm chánh trị đều thành tâm tin luật nhân-quả, dùng nghệ-thuật khoa học dưỡng-sinh để làm hạnh bồ tát độ sinh, thì Trung-quốc sẽ là đàn anh của văn-hóa thế-giới, hợp muôn nước lại làm một nhà, giữ gìn nền hòa-bình cho muôn thuở cũng chẳng khó khăn gì".

Than ôi! Phật nói: "Thân người khó được, Phật-pháp khó nghe", nay lấy mắt thịt của phàm phu mà xem, thì những kẻ đi lại nườm-nượp trên đường đời này đều đã được làm thân người, thế thì thân người cũng chẳng phải là khó được. Nhưng đến thời-đại mạt pháp, các bậc cư-sĩ có đại tâm tuy rủ nhau sáng lập nên tạp-chí Phật-học, cơ-quan xuất bản sách Phật, hội in kinh Đại-Tạng, Phật-học đồ thư quán v.v... mà những phần tử trí thức bạc phước kia bị thành-kiến che lấp đi, rốt cuộc lại vô duyên chẳng được thấy một chữ một câu nào. Phật-pháp khó nghe còn gấp mười vạn ức lần được làm thân người, như thế chẳng đáng thương xót lắm thay!... Kẻ mà được như Uông-cư-sĩ, cũng giống như lời trong kinh Kim-cang nói: "Nên biết người này chẳng phải ở một đức Phật, hai đức Phật, ba bốn năm đức Phật mà trồng căn lành, đã ở vô-lượng ngàn vạn Phật-sở trồng nhiều căn lành, cho nên được vô lượng phước đức như vầy." Những phần tử trí-thức kia làm sao theo gót cư-sĩ nổi đó chẳng phải là sự ngẫu nhiên.

Nay tôi viết lời tựa này để tỏ bày cùng những ai đọc văn của Uông-cư-sĩ.



Năm Trung-Hoa Dân-Quốc thứ 35 tháng 11

VƯƠNG-QUÍ-ĐỒNG





1. MỤC ĐÍCH NGHIÊN-CỨU KINH PHẬT:

a) Vì muốn hiểu rõ lý-luận của kinh Phật có đúng không? Có trái với khoa-học hiện nay không?

b) Vì muốn hiểu rõ phương-pháp tu hành của đạo Phật có hợp với nếp sống hiện nay không?

c) Vì muốn hiểu rõ đạo Phật đối với nhân-sinh có giá-trị gì? Có lợi ích gì?



2. KINH-ĐIỂN DÙNG ĐỂ NGHIÊN-CỨU :

Lăng-nghiêm-kinh, Tâm-Kinh, Kim-Cang kinh, Pháp-Hoa kinh, Trung Luận, Nhân-Minh Nhập-Chính Lý-luận, Thành-Duy Thức Luận.



3. ẤN TƯỢNG TRƯỚC KHI NGHIÊN-CỨU KINH PHẬT:

Những người có học qua khoa-học như chúng tôi đối với pháp quan-sát hết thảy sự vật trên thế gian nầy, phần nhiều chẳng giống thái-độ của nhà văn-học, nhà nghệ-thuật, nhà triết-học, nhà tôn-giáo;Điểm bất đồng nầy là:

Chẳng dùng cảm tình mà làm việc.

Chỉ theo ròng khách quan.

Trọng sự phân tách có đường lối.

Trọng sự thực nghiệm.

Vì có mấy thứ đặc-điểm kể trên, nên đối với sự học hỏi nào thiếu sót thứ tinh thần đó, tôi mang một ý-kiến lệch-lạc không chịu đọc những sách nầy, cho là không đáng nghiên-cứu. Chẳng những đối với các tôn-giáo chỉ chuyên chú-trọng tín-ngưỡng tôi đã không tin một chút nào, ngay đến đối với triết-học tôi cũng chẳng coi ra gì. Vì rằng tự-nhiên khoa-học đối với sự giải-đáp của bất cứ một vấn-đề gì đều có đáp-án đích-xác thiết-thực. Phàm những đáp-án nào gọi chúng chính-xác là chỉ có một đáp án mà được toàn thể giới khoa-học công-nhận. Ví như công-thức của hóa-học, các thứ định luật về nguyên-tử, và nhiều thứ công-thức định luật trong vật-lý-học, toán học đều là đích-xác thiết-thực, nên tự-nhiên khoa-học lại có tên là xác-thực khoa-học (Exact science). Nhưng triết-học, văn-học, nghệ-thuật, lại hoàn toàn chẳng giống thế, người nầy nói duy-tâm, người kia lại nói duy-vật, người nầy nói phái văn-học Đồng-Thành hay người kia lại nói văn Bạch-Thoại hay, mỗi người lại lập ra một phái, chấp cái mình cho là phải, đã chẳng thể dùng con số để đo lường so-sánh, lại cũng không có tiêu chuẩn nào được công-nhận. Nhàø khoa-học đối với những môn nầy tuy chẳng phải là không có hứng-thú hân-thưởng, nhưng rốt cuộc thấy rằng những môn đó chẳng phải chỗ cho ta cầu chân-lý

Mấy năm gần đây, tôn giáo, triết học, văn học,nghệ thuật đều có ý quay về phía khoa-học cúi đầu thần phục. Như ông Rút-Sen (Bertrand Russell) dùng toán-học lý-học bổ sung cho triết-học trống rỗng. Âm nhạc, hội-họa thì nhờ cậy ở thanh-học, quang-học, hóa-học để sửa đổi những nhạc-khí và màu sắc. Tôn-giáo cũng nhờ kiến-trúc-sư để xây dựng những giáo đường rộng lớn, dùng nhạc-khí điện-quang để trang-nghiêm nội-bộ giáo-đường.Nhà chính-trị, nhà văn-học, ký-giả các báo thì nhờ ở máy xếp chữ tự-động, máy đánh chữ, máy chụp hình, điện-tín, điện-thoại, điện-ảnh, máy phát-thanh, vô-tuyến truyền-hình. Gần đây như nhà quân-sự, nhà chính-trị thì nhờ ở bom Nguyên-tử, thuốc sát-trùng DDT, cho đến hỏa tiễn, phi-đạn v v.... Chỗ bảo là "Khoa-học vạn-năng" đã thành ra sự thực mà loài người phải công-nhận, chớ chẳng phải là lời nói kiêu ngạo của nhà khoa-học.

Nhà khoa-học đã nắm giữ biết bao nhiêu thứ pháp-bửu đó, bao nhiêu thứ thần-thông đó, thì đành rằng chẳng chịu quỳ gối trước các pho tượng gỗ của tôn giáo.

Phật-giáo cũng là một tôn-giáo,đành rằng cũng không ngoài công-lệ này. Thế thì làm sao tác giả biết nghiên-cứu nổi kinh Phật? Nguyên nhân như sau: Tôi có một ông chú nghiên-cứu Phật-học đã mấy chục năm, sau khi tôi tốt nghiệp ở bậc đại-học ra, ông hỏi tôi đối với chân- lý của vũ trụ và nhân sinh có hứng thú hay không? Tôi tưởng rằng cái mớ kiến-thức và khoa-học mà tôi đã học được là chân-lý trong vũ-trụ, nay có lẽ nào mà ông già xưa cũng hiểu được khoa-học ư? Tôi liền trả lời: "Rất có hứng thú". Tôi lại hỏi trở lại chú tôi: "Phải quay về phía nào để tìm cầu chân-lý? " Chú tôi nói: " Nên quay về kinh Phật để mà tìm cầu. "Tôi trả lời: " Tôn giáo chẳng qua là món để dỗ-dành trẻ con cho nín khóc, bánh vẽ làm sao cho no bụng, cháu nhất định chẳng xem kinh Phật".

Chú tôi nói: "Chấp kiến của anh sâu quá, anh thường nói nhà khoa-học chuộng quan-sát mà chẳng chuộng chủ-quan, đó chính là điểm tương-đồng với cái "Phá ngã chấp" của Phật-giáo. Nay anh có cái chấp này thì học-vấn làm sao có thể tiến bộ được? Do đó mà xem,thì cái kiến-thức khoa-học của anh cũng chẳng được thấu đáo!" Tôi bị chú tôi quở trách răn dạy như thế tự mình cảm thấy hổ thẹn, chỉ trả lời rằng: "Nếu có thì giờ rảnh cháu sẽ nghiên-cứu." Sau này chú tôi đem một cuốn Phật-học Đại-Cương (tác giả Tạ-Mông nhà sách Trung-Hoa phát hành) cho tôi đọc. Chú tôi dặn: "Anh đối với Phật-học còn chưa hiểu rõ, nên hãy coi trước cuốn đại cương của Phật-giáo này, rồi sau sẽ đi sâu vào nội-dung". Ông ấy lại dặn thêm: "Trước khi coi sách, điều kiện thứ nhất là trong lòng anh không được có thành-kiến gì, chẳng nên xem cuốn sách này như là tôn-giáo, là triết-học hay là khoa-học; hết thảy nên khách-quan, vì học-hỏi mà học-hỏi thì phải nên xem như thế!" Tôi cho rằng câu nói này của chú tôi bất cứ nhà khoa-học nào cũng phải công-nhận là đúng, nên tôi thành-tâm nhận sách rồi mở ra đọc một lượt.

Ấn tượng của tôi sau khi đọc xong cuốn sách này là:

a) Phật-giáo chẳng phải là tôn-giáo chỉ chuyên chú-trọng về tín-ngưỡng mà chẳng giảng về lý luận.

b) Nội dung Phật-giáo phong phú chẳng kém gì các thứ khoa-học tôi đã học.

c) Các chuyện thần-thoại trong Phật-giáo, trước khi chứng-minh khả-năng của nó, tạm thời ta hãy gác qua một bên, để đợi xem xong kinh luận sẽ bàn nói sau.



4 VĂN TỰ BỀ NGOÀI CỦA KINH PHẬT

Sau khi đọc xong cuốn Phật-Học Đại-Cương, tuy chẳng đưa đến cho tôi một sự tín-ngưỡng nào, nhưng lại đưa đến cho tôi một cái hứng-thú xem kinh. Tôi hỏi chú tôi: "Kinh Phật cuốn nào hay nhất?" Chú tôi nói:"Sở-tri-chướng của anh nặng lắm, anh nên xem kinh Lăng-Nghiêm trước." Tôi hỏi: "Sao lại gọi là Sở-tri-chướng? Tri-thức càng dồi-dào thì lại càng tốt, tại sao lại nói đó là chướng-ngại?" Chú tôi trả lời: "Cái tri-thức khoa-học của anh nó đi sâu vào đầu óc anh trước, bít đóng lại, anh liền chẳng hấp-thụ nổi những tri-thức nào ở ngoài khoa-học, cho nên gọi đó là chướng (che lấp), nếu anh đem những ý-kiến đã ăn sâu vào đầu óc anh trước gột rửa đi cho sạch hết, rồi sau xem kinh Phật, thì chừng đó sẽ không còn Sở-tri-chướng nữa". Tôi suy nghĩ câu nói của chú tôi thiệt là rất đúng, vì rằng nếu ông Anh Tanh (Einstein) chẳng đem tri-kiến cũ của ông Nưu-Tông (Newton) gột rửa đi hết, thì làm sao phát-minh ra được thuyết "Tương- đối- luận" để sửa đổi lại luận "Vạn-hữu-dẫn" của Nưu-Tông.

Cuốn kinh Lăng-Nghiêm mà chú tôi cho tôi đọc là một bộ kinh của Chân-Giám Pháp sư trào nhà Minh giải nghĩa chính. Hãy khoan bàn về nội- dung trong kinh, trước hãy khảo-sát từ cái vỏ ngoài sự tổ-chức văn-tự trong kinh Phật, tôi liền phát hiện ra những đặc điểm sau đây khiến tôi rất lấy làm lạ:

A .- Sáu món Chứng-Tín Tự:

Chỗ nói sáu món chứng-tín-tự là sáu yếu-tố: Tin, nghe, thời-gian, chủ, chỗ, tăng-chúng. Như câu kinh: "Như vầy ta nghe Một thời Phật ở nước Xá-Vệ trong vườn Kỳ-Đà của ông Cấp-Cô-Độc, cùng ở chung với các vị đại Tỳ-kheo 1250 người..." thì câu "Như vầy" là biểu hiệu cho "Nghe", câu "Một-thời" là biểu-hiệu cho "Thời-gian", chữ "Phật" là biểu-hiệu cho "Chủ", câu "Tại nước Xá-Vệ" là biểu-hiệu cho "Chỗ", câu "Cùng với các vị Tỳ-kheo" là biểu-hiệu cho "Chúng-tăng". Chẳng phải chỉ riêng có kinh Lăng-Nghiêm mở đầu là có đủ sáu yếu tố như thế, các kinh Phật khác trừ những cuốn trích ra từng đoạn, hoặc mấy bộ lúc ban đầu mới dịch đều là nhứt luật như trên. Đối với kẻ khác xem thì cũng chằng có cảm tưởng gì mới lạ, nhưng đối với tôi là người đã từng viết quen những văn chương báo cáo về khoa học mà xem, thì chẳng khác gì một dấu tích lạ lùng.Tại sao vậy? Phàm viết báo cáo về khoa học thực nghiệm ắt phải đem người chủ-trương thực-nghiệm, người đồng bạn, thời-gian, địa-điểm, mục-tiêu thực–nghiệm, và những món đồ dùng làm tài liệu để thực nghiệm, mỗi cái phải kê-khai ra cho rõ ràng, sau mới viết thành bản văn thực nghiệm được. Chẳng giống những bài văn tuyên truyền trên các báo, hay các tạp chí phổ-thông,cứ việc viết bừa đi, liền có thể làm xong trách-nhiệm. Còn đây ít nhất cũng tỏ ra cho biết là lời nói ra của mình chẳng phải muốn nói sao cũng được, mà lời nói có căn cứ để tra khảo. Trừ văn tự của khoa-học ra, như văn khởi-tố của tòa-án, văn phán-xử, tôi nhận thấy những bản văn nầy cũng là khoa-học hóa. Như một bản-án giết người, trên đơn khởi tố nhất định phải đem chánh-phạm, kẻ bị giết, thời giờ, địa diểm, người làm chứng, người đầu cáo kê khai ra rõ-ràng, chẳng thể lộn-xộn một mảy may nào.

Người kết tập kinh Phật vì muốn công việc kết-tập nầy trịnh-trọng để cho kẻ khác tin, nên mở đầu của mỗi bộ kinh đều có sáu món "Chứng-tín-tự" này. Chúng ta là người học khoa-học, đối với các sách Tứ-Thư, Ngũ-Kinh, Lão-Tử, Trang-Tử, Chu-Tử đều thấy rằng thể tài làm ra các sách nầy rất lộn-xộn, không có một chút tinh-thần khoa-học nào. Vì thế nên tôi thường Võ-đoán cho là các sách của Trung-Quốc đều chẳng có khoa-học. Tôi chưa từng xem được một cuốn sách nào kết-cấu nghiêm chỉnh như sách kỷ-hà-học, nhưng đến nay tôi được xem cách viết kinh Phật nêu lên đầu sáu món chứng-tín-tự nầy, tôi liền chẳng dám võ-đoán như trước nữa! Tôi không thể nào chẳng xem kinh Phật một cách thận-trọng.

B.- Sự Tinh Mật của lời Chú-Giải và Phân-Tích

Nhà khoa-học rất chú trọng về phân-tích, có phân-tích rồi sau mới có quy-nạp, có quy-nạp rồi sau mới có điều-lệ, có điều-lệ rồi sau mới có suy-diễn, rồi sau mới có thể lấy giản-dị chế ngự rườm rà, rồi sau mới có thể lập kế-hoạch chế tạo biến đổi ra thành các công-trình hiện nay. Trước khi đọc kinh, tôi vẫn muốn dùng phương-pháp phân-tích đem kinh chia ra làm bao nhiêu chương, bao nhiêu đoạn; có biết đâu Pháp-sư Chân-Giám đã thế tôi làm công việc phân-tích nầy rồi, và Ngài lại phân tích kỹ lưỡng nghiêm mật còn hơn dự-tính của tôi nữa. Theo sự phân-tích của các sách thông thường, người ta đem cuốn sách chia ra thành ba tập: tập đầu, tập giữa, tập cuối. Mỗi tập chia ra làm 4, 5 chương, mỗi chương lại chia ra làm bao nhiêu đoạn, mỗi đoạn lại chia ra làm bao nhiêu mục. Cách phân chia như thế đã có thể gọi là rất tinh mật rồi. Ngay đến các sách khoa-học cũng chẳng qua chia ra đến thế mà thôi. Từ tập đến mục chẳng qua chia ra làm bốn bậc cũng như bốn đời: Ông, cha, con, cháu... Biết đâu rằng Chân-Giám Pháp-sư lại đem trọn bộ kinh chia ra làm 22 bậc, giống như cuốn gia-phả chia ra làm 22 đời, thử tưởng xem như thế có lạ lùng không?

Phương pháp của Sư dùng rất là hay ho khéo-léo. Sư dùng 22 chữ thiên-can, địa-chi làm dấu ghi nhớ. Trong anh em đời thứ nhất, Sư dùng "Giáp 1, Giáp 2" để ghi, đời thứ hai dùng "Ất 1, ất 2" để ghi, đến đời thứ 22 thì dùng "Hợi 1, hợi 2" để ghi. Phương-pháp ghi nầy ở trên văn-chương khoa-học chưa từng dùng. Tôi đã đem phương-pháp nầy ra giới-thiệu cho một vị kỹ sư điện-thoại. Ông ta có một lần viết một cuốn sách rất dày để thuyết-minh máy điện-thoại tự-động, chia ra từng chương từng đoạn rất kỹ. Cách phân chia nhiều đến mười mấy bậc nên ông ta cảm thấy thiếu sót về phương-tiện ghi chép, vì chẳng dễ gì ghi rõ sự cao thấp của các cấp-bậc; ông ta quay về tôi đem vấn đề trên ra thảo-luận. Tôi liền đem phương-pháp của Chân-Giám Pháp-sư ra dạy ông ta. Vì cuốn sách nầy viết bằng tiếng Anh nên tôi dạy ông ta dùng: A1, A2, A3, B1, B2, B3, C1, C2, C3, để đánh dấu ghi từng đoạn. Ông ta nghe xong rất vui mừng khen ngợi liền đem phương-pháp nầy ra áp-dụng.

Chân-Giám Pháp-sư đem trọn bộ kinh chia ra làm 3 đoạn lớn: Giáp1 = Văn lời tựa, Giáp 2 = Văn chính tông, Giáp 3 = Văn lưu-thông. Mỗi đoạn lớn lại chia ra làm bao nhiêu đoạn nhỏ. Cứ tiếp-tục phân-tích như thế đến đời thứ 22 sau chót, đã có thể bảo là hết sức tinh-mật. Nhưng Sư đem cả đề mục của kinh và dịch-giả cùng với lời văn trong kinh đều liệt vào làm đối-tượng để chú-giải, không bỏ sót một chút nào, chỗ đó càng khiến cho người ta lấy làm lạ. Chu-Tử chú-giải sách Tứ-Thư , chỉ có thể chia được ra thành chương, mà không thể đem mỗi chương lại chia ra cho kỹ. Ông Chu chỉ chú-giải văn của kinh mà không chú-giải đề-mục của kinh. Đối với người không có đầu óc khoa-học, thì cho là đề-mục chỉ là đề-mục vậy thôi, còn có cái gì cần phải giải nghĩa nữa? Họ chẳng biết rằng đề-mục rất là quan hệ, chúng ta phải thuyết-minh cho rõ-ràng kỹ lưỡng ý nghĩa của đề mục. Một cuốn sách vật-lý, hoặc hóa-học, đối với sự định-nghĩa của chữ "Vật-lý" hoặc "Hóa-học" (définition) không thể nào bỏ qua đi một cách dễ dàng được. Mà chẳng chịu bỏ qua đi một cách dễ dàng, thì không còn ai hơn vị Pháp-sư giảng kinh của Phật-giáo. Nghe nói Thiên-Đài-Tông Trí-Giả Đại-Sư giảng năm chữ đề-mục của kinh Diệu-Pháp-Liên-Hoa lâu đến ba tháng. Xem đó thì Chân-Giám Pháp-sư chú-giải đề mục kinh, ở trong Phật-giáo đã tự nhận là bổn phận của mình, không có gì là lạ lùng nữa.



C.- Sự Sáng Tác Đặc-Biệt của Thể-Văn và Câu Văn



Cách đặt câu của kinh Phật rõ-ràng là chịu ảnh-hưởng của văn chữ Phạn. Đã chẳng phải là văn biền ngẫu của đời Lục-Triều, lại chẳng phải là cổ văn đời Đường, đời Tống, nó gần giống như lối văn chất-phác của nhà Tiền Hán và Hậu Hán, nhưng không có cái tệ quanh co khúc chiết, mà lại có cái hay lưu-loát ai đọc cũng hiểu. Người ta đều bảo kinh Phật khó đọc, thật ra thì chẳng phải văn của kinh Phật cũ-kỷ sâu-xa mà là thuyết-lý của kinh Phật nhiệm-mầu, dầu rằng dùng lối văn Bạch-Thoại hiện nay để viết thì nghĩa lý nó cũng khó hiểu như thế. Như những sách khoa-học của chúng ta đọc, nếu đem con mắt nhà khoa-học ra mà xem thì không còn gì dễ hiểu phổ-thông hơn nữa, thế mà học trò học những sách này tại sao lại cảm thấy nhức đầu? Trong sách toán học dùng bao nhiêu là dấu hiệu như +, -, x,:, = v.v... để thay thế cho văn-tự, ấy là muốn tránh sự phiền-phức của văn-tự. Bao nhiêu công-thức trong vật-lý, hóa-học đều là những chữ rất đơn-giản. Chỉ vì lý-luận của nó sâu-xa, nên văn-tự phải làm cho đơn-giản, khiến cho kẻ học được dễ hiểu.

Văn tự của kinh Phật cũng có thâm-ý như thế. Như Mật-tông dùng chữ Phạn để đại biểu cho huyền-nghĩa của "Bất sanh bất diệt", mà toán học thì dùng chữ X hay Y để thay thế cho ảo-số. Hai dụng ý này đều giống nhau. Ngoài ra lại còn có điểm giống nữa là văn-tự của khoa-học và Phật-học đều có vẻ kịch-cợm, vụng về chẳng như văn-tự của văn-học được linh-hoạt khéo léo. Vì tôi có kinh nghiệm dịch các sách về khoa-học trong sáu năm trời nên tôi biết rõ ràng có nhiều chỗ bị lý-luận hạn chế chặt chẽ chẳng thể nào không phạm lỗi nhắc đi nhắc lại nhiều lần, và đảo lộn câu trên xuống câu dưới, khiến cho câu văn ngây-ngô, kịch cợm, và phạm những lỗi nhỏ mà trong sách văn-học cho đó là vụng về. Nhưng nếu đứng trên phương diện lý-thuyết mà xem, thì vẫn chẳng mất nguồn mỹ-cảm của văn-học. Ngay như đem một câu mở đầu trong cuốn kinh "Như thị ngã văn" (Như vậy ta nghe) ra mà nói, thì câu nầy hoàn toàn chẳng phải là phép đặt câu quen dùng trong văn chữ Hán. Theo phép làm văn của Trung-Quốc thì phải viết ngược lại câu "Như thị ngã văn" làm "Ngã văn như thị". Ở thời kỳ mới bắt đầu dịch kinh Phật, chắc chắn là cũng có người đã dịch ra "Văn như thị" (Nghe như vầy). Nhưng những kinh điển phiên dịch từ đời ngài Cưu-Ma-La-Thập trở về sau, thì hết thảy đều dùng câu "Như thị ngã văn" làm mở đầu.

Phép sáng tạo cú-pháp đặc-biệt nầy, động cơ của nó nhất quyết chẳng phải như dịch-giả đời nay dùng phép dịch thẳng, cố ý đem câu văn Tàu đổi ra thành văn Tây để khoe khoang phép đặt câu mới lạ, mà thực ra có lý do trọng-yếu của nó. Ngay như trên đã nói, hai chữ "Như thị" là tiêu biểu cho sự thành-công của "Tín", vì nó trọng-yếu nên phải để lên trên hai chữ "Ngã văn". Vì kinh Phật muốn cầu đạt đến lý chân thật, nên thường cả-quyết cởi bỏ những quy-luật trói buộc trên văn-học.

Đến như những bài kệ trong kinh Phật, đối với văn-học Trung-Quốc là một thể văn sáng-tạo đặc-biệt, hoặc bốn chữ, hoặc năm chữ, hoặc bảy chữ đã chẳng chú trọng đến luật bằng trắc, lại chẳng ghép đúng vần; nó là một thứ thơ không vần, dụng ý của nó là để cho dễ học, tiện việc ghi nhớ đọc tụng, cũng như phép dùng những câu khẩu quyết tính miệng để dạy tính bằng bàn toán. Như câu kệ trong kinh Kim-Cang: "Nhứt thiết hữu vi pháp, như mộng-huyễn bào ảnh, như lộ phục như điện, ưng tác như thị quán " = Hết thảy pháp hữu vi như mộng huyễn bọt bóng, như sương lại như chớp, phải nên quán như thế", tuy nó không chịu sự trói buộc của bằng, trắc, niêm, luật nhưng rốt cuộc vì câu kệ có ý nghĩa nhiệm-mầu, lại càng tỏ ra câu văn của nó là tự nhiên không cần gọt dũa, ở trong chỗ không có âm vận gì mà đọc lên nghe kêu lanh lảnh. Dẫu đến bậc đại văn học-gia đọc câu kệ nầy lên cũng phải chịu là hay tuyệt, đáng bái phục.

Đến như Ngữ-Lục của Thiền-Tông thì lại có một khí lượng riêng biệt, nếu đem so sánh với kinh Phật, thì kinh Phật là thứ tiếng nói phổ-thông tuy đơn-giản nhưng rèn luyện mà Ngữ-Lục lại là một thứ tiếng nói thuần-túy hoạt bát thời bấy giờ, nó mở đường cho sách Ngữ-Lục của nhà Nho đời Tống. Trước khi tôi chưa đọc kinh Phật, tôi đã được thấy qua những câu "Pháp môn chẳng hai", "Ngay đầu đánh hét", "Được tam muội rất sâu ở trong đó", những câu nầy ở trong Thiền-Tông thường nói, nhưng tôi chẳng biết xuất xứ trong kinh Phật; đến nay mới biết văn-tự của kinh Phật có ảnh-hưởng cho văn-tự Trung-Quốc rất sâu.



D.- Sự chặt chẽ của Phép Phiên-dịch các Danh-Từ và Định-Nghĩa Danh-Từ

Cách đây 20 năm, tôi đã thay cho các hội viên của học-hội kỹ-sư Trung-Quốc biên tập những danh-từ về điện-học, cảm tưởng của tôi lúc đó là:

1.-Các danh-từ dịch ra trong sách chẳng thống nhất.

2.-Dịch âm và dịch ý chẳng có tiêu-chuẩn nào nhất định.

3.-Các tự điển về khoa học chuyên-môn còn chưa biên tập thành. Về sau được xem Phật-giáo đại tự điển của Nhật-Bổn, và Phật-học đại tự điển của Đinh-phúc-Bảo, tôi liền cảm thấy những danh-từ Phật-học tuy rất nhiều, còn nhiều gấp mấy những danh-từ chuyên-khoa của một thứ tự điển nào, thế mà sự gắng sức của giới học thuật trái lại chẳng được bằng giới Tông-giáo, thiệt khiến cho tôi hổ thẹn hết sức!

Sau đó tôi lại xem ở trong kinh Phật có hai thứ quy-định là: Ngũ-bất phiên và lục ly hợp thích (Năm thứ danh từ không phiên-dịch và sáu thứ giải nghĩa ly hợp), lại khiến cho tôi cảm thấy sự tiến bộ của Phật-giáo đã hơn hẳn khoa học. Ngũ bất phiên là tiêu chuẩn trong việc dịch ý và dịch âm. Thử hỏi giới khoa học nước ta đã có ai định nổi thứ tiêu chuẩn này. Như chữ động cơ là ý dịch, chữ "Mô tơ" (motor) là âm dịch mà cả hai tiếng đều thông dụng. Chữ "Phân" có khi lại viết là gờ-ram hay viết tắt là gr. khiến cho kẻ học không biết đường nào mà rờ. Đem tinh thần của khoa-học ra mà bàn thì nhà khoa-học nước ta thua nhà Phật học xa.

Đến như Lục-ly Hợp-Thích là sáu thứ quy-tắc để định nghĩa danh-từ:

1)-Trì nghiệp thích

2)-Y chủ thích

3)-Hữu tài thích

4)-Tương vi thích

5)-Lân-cận thích

6)-Đới số thích


Ví dụ như danh-từ "Máy phát-điện", thì phát điện là tác dụng của máy, vì máy có thể phát ra điện, nên gọi đó là Trì nghiệp thích (giải nghĩa theo trì nghiệp). Lại như sắt nam-châm (aimant) là một loại sắt có tính chất từ thạch, nên gọi đó là hữu-tài thích (giải nghĩa theo hữu-tài).

Phương pháp phân tích danh từ chặt-chẽ như thế, mục đích là khiến cho mỗi một danh từ chuyên môn chẳng đến nỗi bị người ta hiểu lầm, hoặc hiểu một cách mơ hồ khiến cho có ảnh-hưởng đến tánh-chất chính-xác của lý-luận. Đối với điểm này, chẳng riêng gì khiến cho nhà khoa-học nước ta rất hổ thẹn, ngay đến nhà khoa-học ngoại-quốc được nghe cũng phải kính phục! Cho nên căn cứ ở điểm này tôi dám nói rằng sự tiến bộ của Phật-giáo đã hơn hẳn khoa-học.

Đối với tình-hình dịch kinh của nước ta lúc nghiên-cứu kinh Phật tôi có ýù nghĩ như vầy: Ta nên đem phương-pháp dịch kinh này ra trình-bày cho Trung-Ương Biên Dịch Quán, và các vị giáo-sư trường Đại-học tham khảo. Công-tác dịch kinh của nước ta bắt đầu từ ngài Cưu-Ma-La-Thập đến các ngài Huyền-Trang, Nghĩa-Tịnh, trong thời kỳ này đã có sự tổ-chức phân-công hợp tác quy mô quá lớn. Trong dịch-trường gồm có người chủ dịch, người dịch lời văn, người nhuận sắc lại câu văn, mỗi chức khác nhau. Sự hoàn thành của bộ kinh đã phải trải qua bao nhiêu lần biên-khảo đính-chánh, chẳng những trên nghĩa-lý cùng với văn chữ Phạn giống nhau như hình với bóng, ngay đến một danh-từ nhỏ nhặt cũng xét đoán kỹ-càng. Tại làm sao mà biết được như vậy? Xin trả lời rằng: Đem danh-từ dịch từ tiếng Anh cùng với danh-từ dịch từ chữ Hán ra đối chiếu thì hai đàng hoàn-toàn phù-hợp nhau. Như những danh-từ: Ma-ha-diễn, Bát nhã ba la mật đa, A-di-đà Phật, Tăng-già nay hoàn-toàn giống với những danh-từ dịch trên Anh-văn. Một đôi chỗ hơi khác nhau một chút là vì giọng nói người đời Đường không giống với người đời nay như Nam mô đời Đường đọc là Nẵng mô, Phật-đà đọc là Bụt đà. Thử nghĩ xem một phía từ tiếng Phạn dịch sang tiếng Trung-hoa, một phía từ tiếng Phạn dịch sang tiếng Ba-ly, lại từ tiếng Ba-ly dịch sang tiếng Anh, trong đó trải qua ba lần biến chuyển, mà nay tiếng Trung-hoa đối-chiếu với tiếng Anh giống hệt như bóng với hình, há chẳng phải là việc lạ lùng sao?

Gần đây nước Trung-hoa ta có một tác-giả dùng Anh-văn viết cuốn tiểu-thuyết liên-quan đến Trung-Quốc, đến khi người Tàu dịch ra văn Tàu thì kết quả dịch sai bét, làm thành trò cười trên văn-đàn. Thực ra thì chẳng phải chỉ có cuốn tiểu-thuyết trên là như thế, những tác phẩm phiên dịch hiện nay phần nhiều đều chẳng được hoàn-thiện. Bởi vậy có thể suy ra mà biết rằng công tác dịch kinh lúc ban đầu thật chặt-chẽ. Thứ tinh thần chặt chẽ này chẳng những ở công việc dịch kinh mà thôi, ngoài ra như chép lại, viết ra, in ra, chấm câu không một chỗ nào là chẳng tinh-nghiêm. Vì sửa bài kỹ-lưỡng nên chữ in lầm rất ít, chấm câu rất đúng, vì thế kinh Phật vượt hẳn bất cứ một thứ sách về học thuật nào. Tại sao mà biết? Ta hãy thử xem trang cuối cùng của mỗi cuốn kinh luận ắt có ghi thêm số câu của trọn cuốn sách, đó là chỗ các thứ kinh khác không khi nào thấy có. Trước khi nước ta dùng phép chấm câu theo kiểu mới, thì trong kinh Phật đã cải lương, sớm dùng cái vòng tròn để ở khoảng giữa dòng chữ làm dấu chấm câu ngắn, cái vòng tròn để bên cạnh phía mặt dòng chữ để làm dấu câu dài. Ngay dấu chấm câu còn coi trọng như thế thì có thể biết được rằng chữ viết sai lầm rất ít.



5) LÝ LUẬN VÀ NỘI DUNG CỦA KINH PHẬT

Ở trên mới chỉ nói về cái vỏ ngoài của kinh Phật, còn chưa tiếp xúc đến nội dung của kinh văn. Nhưng vỏ ngoài là chỗ thịt xương ở trong gởi vào. Nếu trong kinh Phật mà danh từ lộn xộn, đặt câu sai lầm, chữ viết lệch lạc, chương cú chẳng rõ ràng, thì tôi đã đem xếp vào một xó có thèm đọc làm chi. Chỉ vì cái vỏ ngoài của kinh Phật đoan trang tốt đẹp có thể đem so sánh với tướng-mạo trang nghiêm của chư Bồ-tát, nên tôi đối với lý-luận nghiên-cứu kinh Phật có cái xu-thế chẳng thể nào thôi đi mà không xem. Cuốn kinh Lăng-Nghiêm tôi bắt đầu đọc vốn là một cuốn kinh điển lời văn rất hay đẹp, điệu hành-văn rất tài tình khiến cho người ta ham mê đọc. Ngay đến sự tổ chức nghiêm chỉnh, thuyết-lý tinh-diệu của kinh lại khiến cho người ta càng ưa đọc chẳng thấy chán nản. Cho nên hồi ngài cư-sĩ Dương-nhân-Sơn được thấy cuốn kinh nầy ở trong quán bán sách cũ, liền đứng coi luôn một hơi hàng mấy tiếng đồng hồ, đến khi đọc xong rồi mới chịu ra đi. Cổ nhân lại có câu: "Từ lúc được thấy kinh Lăng-Nghiêm rồi thì không còn đọc những sách cặn bã trên thế gian nầy nữa". Tôi đối với câu trên cũng có cảm tưởng y như thế.

Tôi lại còn đem kinh nầy ra làm cuốn "Sách chỉ dẫn thực nghiệm" (instruction book), vì rằng kết cấu của sách nầy đích xác là có nhiều điểm tương đồng với "Sách chỉ dẫn". Một cuốn sách chỉ dẫn phổ thông cho học sinh thực nghiệm chia ra làm mấy đoạn như sau:

a) - Mục đích của sự thực nghiệm.

b) - Những đồ dùng và tài-liệu để thực nghiệm.

c) - Lý-luận của việc thực-nghiệm phải noi theo.

d) - Phương pháp và sự tiến hành của công-tác thực-nghiệm.

e) - Kết-quả của sự thực-nghiệm.

f) - Những việc dự phòng phải nên lưu-ý trong khi thực-nghiệm.

g)- Sau hết là kết-luận.

Kết quả của sự thực-nghiệm trong kinh Lăng-Nghiêm nầy của tôi có thể chia ra làm mấy đoạn như sau:



Duyên khởi của sự nói bộ kinh nầy (tức là lời tựa).

Nói rõ đối-tượng tu trị (như bảy chỗ Phật hỏi về cái tâm).

Lý-luận của sự tu hành (như mười phen chỉ rõ tánh thấy, hội thông tứ khoa, viên chương thất đại v.v...)

Phương-pháp và tiến hành của sự tu hành (Như các đoạn: 25 viên thông và đạo trường gia hạnh).

Hiệu quả thu được của phép tu hành này (như đoạn nói về chúng sanh, thì chỉ rõ mỗi người đều được ích lợi, nói về quốc độ thì chỉ rõ được ích lợi khắp hết, đó là sự lợi ích đối với quốc gia nhân dân).

Những việc cần phải lưu ý và đề phòng trong lúc tu hành (Như nói về thất thú và ngũ ấm ma đề răn sự đọa lạc của người tu).

Sau cùng thuyết minh công đức của sự lưu thông.







Sách "Thực nghiệm chỉ dẫn" là kinh điển của nhà khoa học đã thu hoạch được những trí thức khoa học, còn kinh Phật là sách thực nghiệm chỉ dẫn của người học Phật để thu-hoạch được Phật quả.

Sau khi tôi đã đọc kinh Lăng-Nghiêm, thấy nội dung kinh nầy tổ-chức một cách khoa học như thế, lòng tôi rất làm kinh dị và tán thán, tôi rất ăn năn rằng hồi trước đã coi kinh Phật cũng đồng loại với các kinh thánh đạo Gia-tô và Hồi-hồi. Không dè nguyên lai kinh Phật là một thứ học vấn có thể thực-nghiệm, có thể thu hoạch được kết quả thực tiễn. Từ đó tôi đã được sự kết luận như sau: Phật giáo chẳng phải là tôn giáo, vì tôn giáo chỉ chú trọng về tín (tin) mà chẳng chú trọng về giải (hiểu biết). Phật giáo thì trái lại, lại chú trọng về giải chớ không chú trọn về tín. Tôn giáo là bất bình đẳng, vì tôn giáo chẳng thể cho người nào cũng đều được làm thượng-đế, Phật-giáo thì bình đẳng, mọi người đều có Phật tánh, mọi người đều có thể thành Phật. Tôn giáo là thứ chấp tướng, Phật giáo là phá hết thảy các chấp. Tóm lại Phật-giáo và các tôn-giáo khác cách xa nhau một trời một vực phàm người nào đã đọc kinh Phật đều thấy được điểm nầy.

Tôi lại được một kết luận nữa: Phật-giáo chẳng phải là triết-học, vì triết-học chẳng thể chứng nghiệm được, Phật giáo thì có thể chứng nghiệm. Triết-học là thứ chỉ nói món ăn mà không thể làm cho người no bụng, còn Phật-giáo là thứ làm lợi cho người và lợi cho mình. Triết học là chỗ chấp của biên-kế-tính nhờ dùng tâm phân biệt mà biết được. Phật học là viên-thành thực-tính nhờ dùng trí không phân biệt mà biết được. Còn như sự liên quan của Phật-giáo với khoa-học tôi không thể nói thêm nữa, vì chẳng những không thấy có chỗ nào xung đột nhau, trái lại tôi thấy rằng có nhiều chỗ giống nhau như đã trình bày ở trên. Ít ra thì sự tổ chức của kinh Phật cũng là khoa-học-hóa mà bản thân khoa-học lại cũng vô ngã chấp (Không chấp ta).

Sau khi đọc kinh Lăng-Nghiêm càng tăng thêm hứng thú đọc kinh Phật, vì thế tôi lại đọc Tâm kinh, Kim-Cang kinh, Pháp-Hoa kinh và bốn bộ Trung-Luận. Tôi càng xem kinh luận nhiều, lần lần càng thấy những điểm trong kinh hội-thông với khoa-học lại cũng nhiều. Cái trí thức khoa học mà tôi đã học được, gần như dùng trọn vẹn để làm căn bản cho tôi giải nghĩa kinh Phật, và biến thành hộ pháp của Phật-pháp. Vả lại nhờ Phật-pháp mà khoa-học có nhiều điều chỉ dẫn và cải-chính, nay tôi xin thuật như sau:

– Ba phép quán không, giả, trung, nơi hết thảy vật chất

Kinh Kim-Cang là một cuốn kinh truyền bá rất rộng, nhưng trong kinh này có rất nhiều câu mà những người tầm thường không thể hiểu thấu. Như câu: "Cái gọi là Phật-pháp, tức chẳng phải Phật-pháp, nên gọi đó là Phật-pháp" đối với các Tôn-giáo chủ trương thuyết "Nhất thần" nhận có một vị chủ tể tạo ra muôn loài vạn vật tất nhiên câu nói này sẽ bị coi là phản tôn-giáo. Nếu lấy X thay cho Phật-pháp thì câu này có thể đổi thành một công thức là: "Cái gọi là X, tức chẳng phải X, nên gọi đó là X" Chữ X này có thể dùng để chỉ cho chúng sinh, cho trời đất, mặt trời, mặt trăng, núi sông cây cỏ, cho hết thảy dụng cụ máy móc, các thứ khoa-học công-nghệ, và bao nhiêu danh từ về tinh thần và vật chất. Có một hạng người cho câu trên là chẳng thông hoặc là câu nói hoạt-kê, vì rằng X quyết chẳng thể nào biến thành chẳng phải X. Nếu lấy đại số ra mà giảng thì X ≠ X (tức là X chẳng thể nào bằng với X). Nhưng vì đã có sự huấn luyện của khoa học, tôi quyết chẳng phải như hạng người đưa ra lời phán đoán vội vàng, kết quả tôi đã dùng sự thực của khoa học để giải đáp cái điều có vẻ nghịch lý này.

Có lần một ông kỹ-sư hỏi tôi câu trên phải cắt nghĩa bằng cách nào? Tôi liền chỉ cái chén trà trên bàn mà nói: Nay tôi đem cái chén này thay cho X thì câu trên sẽ thành ra "Cái gọi là chén trà, tức chẳng phải là chén trà, nên gọi nó là chén trà". Tôi muốn thức tỉnh anh bạn kỹ-sư nên giảng thêm: Định nghĩa của cái chén là món đồ bằng sứ hình tròn và dài như cái ống dùng để uống nước trà. Như thế thì trừ "sứ" ra chỗ nào còn có bản thể của chén nữa? Vả lại cùng một cái chén này, ngày nay uống nước trà nên gọi nó là chén trà, đến ngày mai uống rượu, nó há chẳng đổi thành chén rượu? Theo cách xem như trên thì chén trà rốt cuộc là một danh-từ giả-định mà thôi, bản thể của nó là "không". Câu thứ nhứt "cái gọi là chén trà" ở trong Phật-giáo đặt tên là "giả quán". Câu thứ hai "Tức chẳng phải là chén trà" là "không quán". Câu thứ ba "Nên gọi nó là chén trà" là "Trung quán". Chấp chén trà cho là thực có, đó là kiến thức của thế tục, kẻ chủ-trương duy-vật-luận cũng có kiến thức nầy. Hoặc bảo rằng duy-vật-luận của Các-Mác (Karl-Marx) là khoa-học, thực ra thì khoa-học hiện nay cũng chẳng công nhận vật-chất là còn hoài chẳng mất, cho nên duy-vật-luận ở mấy năm gần đây đã chẳng còn là khoa học nữa. Chỉ có kẻ hiểu sâu khoa-học mới biết chất sứ là thiệt, chén trà là giả, chất sứ là có, chén trà là không. Lại chỉ có kẻ nào hiểu sâu lẽ "tam-quán" của Phật-pháp, mới biết rằng bản thể của chén trà tuy là không, mà vẫn chẳng mất tác-dụng của chén trà, cho nên chẳng ngại gì mà không đặt cho nó một cái tên giả là chén trà. Tuy hiểu rõ cái "Không" và cái "Giả" mà chẳng nghiêng về hai phía không và giả, đó là "Trung-quán". Tam quán không, giả, trung hợp làm một thì mới có lý đúng để quan-sát, nghĩa là đối với cái chén trà trên có sự hiểu biết rất hợp lý và thấu suốt. Ông bạn kỹ-sư cũng công-nhận lời giải nghĩa trên của tôi là đúng, nhưng ông ta cho bản chất của chén trà là sứ, chén trà tuy là không, nhưng chất sứ thì có, chén trà tuy là giả nhưng chất sứ thì thiệt. Tôi trả lời: Thành phần của sứ chẳng ngoài bốn chất: chất khinh (Hydrogène), chất dưỡng (Oxygène), chất nhôm (Alumunium), chất si-li-cát (Silicate), trừ bốn chất nầy ra thì chất sứ có đâu? Nay dùng công thức lấy sứ thay cho X liền thành: "Cái gọi là sứ, tức là chẳng phải sứ, nên gọi đó là sứ". Lại tiến lên một bước nữa thì bốn chất nầy là do hạt nhân nguyên-tử và điện-tử hợp nhau mà thành. Điện-tử xoay vòng quanh hạt nhân nguyên-tử cũng như hành-tinh xoay vòng quanh mặt trời, thế thì bốn chất khinh, dưỡng, nhôm, Si-li-cát nầy cũng chẳng phải là khinh, dưỡng, nhôm, Si-li-cát, nó chỉ là hạt nhân nguyên-tử mà thôi! Bốn chất nguyên-tử lại vẫn có thể đem thay vào công thức nói trên mà thành ba phép quán không, giả, trung. Cứ như thế mà ta suy ra đến hạt nhân nguyên-tử thì lại cũng vẫn như vậy. Phàm cái gì đã có tên gọi, đều có thể quán theo phép nầy, tuy Phật-pháp cũng chẳng ở ngoài công-lệ đó. Bạn tôi tới đây mới gật đầu công nhận.



– Sắc tức là Không, Không tức là Sắc

Đây là hai câu biểu ngữ tuyên-truyền rất rộng trong Phật-pháp người nào cũng đều biết cả, nhưng chẳng phải người nào cũng có thể hiểu nổi câu nầy. Nay đem ngay hạt nhân nguyên tử tiến lên mà bàn luận: Sự nghiên-cứu về hạt nhân nguyên-tử trong khoảng mười năm gần đây đã thấy có tiến bộ rõ ràng, vì thế nên mới có sự phát minh ra nguyên-tử năng và Bom nguyên-tử. Chất-lượng (mass) của bom nguyên-tử là tập trung ở hạt nhân nguyên tử, chất lượng của điện tử chỉ bằng 1/2000 của hạt nhân nguyên tử. Bởi sự phát minh được bom nguyên tử nên chứng minh rằng vật-chất có thể biến thành năng lực (energy). Xét ra cựu vật-lý-học có hai định luật trọng yếu:

1)- Luật vật chất chẳng diệt (Law of Conservation of Matter).

2)- Luật năng lực chẳng diệt (Law of Conservation of Energy).

Vật-chất và năng-lực là hai thứ thường tồn tại vĩnh viễn chẳng tiêu-diệt mất. Quan niệm nầy nguyên trái với Phật-pháp, vì Phật-giáo thì nói hết thảy các Pháp đều là vô thường. Hiện nay cái định-luật trái với Phật-pháp này đã thành ra cũ-kỹ quá rồi, mà vật-chất và năng-lực đã trở nên một nhà. Vật-chất tức là chỗ trong kinh Phật nói là "Sắc" từ vật chất mà biến thành năng-lực chẳng còn là vật-chất, thì bản-thể của vật-chất có thể nói là "không". Ta hãy xem sau khi vật-chất biến thành năng-lực nó như thế nào? Sau khi bom nguyên-tử liệng xuống Quảng-Đảo nổ, một bảng chất nổ nầy (dấu hiệu của hóa-học là U235) biến thành ra năng-lực công tác đem vật sống biến thành ra vật chết, đem một tòa kiến trúc biến thành ra vô số hạt bụi nhỏ, đem một tảng đá bự từ phía đông dời qua phía tây. Nói tóm tắt là Sống biến làm chết, một biến làm nhiều, đông biến làm tây; lại nói tóm tắt thêm nữa ấy là biến đổi hẳn một cái quan-niệm. Lại tra trên vật-lý-học đối với định nghĩa của chữ "Năng-lực" nguyên là tích số (số nhân) của lực và khoảng cách xa, lực là biểu-hiện sự hành-động của vật-thể. Động là một thứ quan-niệm của thời-gian và không-gian liên hợp lại. Thời-gian là quan niệm sinh ra của vật-thể hành-động. Những cái bảo là: Thời-gian, không gian, động lực v.v... nói trên đều nương cậy lẫn nhau mà hiển hiện phát sanh, không có một cái nào là độc lập chân thường có thể đưa ra cho người ta thấy. Ví dụ như chúng ta tính dòng thời gian là lợi dụng trái đất tự nó xoay và xoay chung quanh mặt trời để định ra năm, tháng, ngày; lại lợi dụng đồng hồ để tính phút, giây. Giả sử trên thế giới nầy hết thảy mọi vật đều đứng yên, ngay cả đến hơi thở và mạch máu của chúng ta đều ngưng lại, thì thử hỏi từ đâu mà phân chia ra năm, tháng, ngày, giờ...? Đã không có quan-niệm về thời-gian, từ đâu ta có thể biết được sự động? Đã không có động tức là không có "lực", đã không có "lực" tức là không có "năng", đã không có năng tức là không có "vật", đã không có vật thì từ đâu mà sinh ra sự cảm-giác về không-gian? Một chuỗi quan niệm liên-tục như thế đều là không, thì làm sao mà "sắc" chẳng là "không"?

Nhưng không tại làm sao lại tức là sắc? Xin trả lời: Vật chất biến làm năng-lực là "sắc tức là không", thì năng lực biến làm vật-chất là "Không tức là sắc". Hiện nay giới khoa-học nước Anh đã có chứng minh xác thực, nhưng từ một thứ năng lực nào biến ra thành một thứ vật chất nào, và dùng phương pháp nào đạt được, thì hiện nay còn chưa thể biết. Tương lai hoặc là có thể từ ánh sáng mặt trời (ánh sáng là một hình thức năng-lực) tạo nên được lương thực, quần áo và món người ta ai cũng thích là vàng. Hoặc lợi-dụng sức nước của sông Trường-Giang, cho đến năng lực của trái đất tự nó xoay, hoặc năng-lực của địa-vị trái đất đối với mặt trời cũng đều có lý do thực hiện được cả. Đến đây tôi chẳng còn có thể nói thêm được nữa, sợ rằng người đời cho tôi là anh chàng si ngốc nói chuyện chiêm bao. Nhưng những lý-luận trên đều từ khoa học thực nghiệm mà ra, cho dẫu không tin lời nói của Phật, há rằng ngay đến lời nói của khoa-học cũng không tin nốt ư? Nếu khoa-học có thể tin được thì chỗ trong kinh Pháp-Hoa nói: "Từ trong đất vọt hiện ra tháp Đa-Bửu cao 500 do tuần, rộng 200 do tuần (1 do tuần bằng 40 dặm), lại vọt hiện ra trăm ngàn vạn ức chư Bồ-tát" thì cũng đều có thể tin được hết thảy. Vì rằng đức Như Lai là người nói chơn, nói thật, nói như, không nói dối, không nói khác. – Như lai thị chơn ngữ giả, thiệt ngữ giả, như ngữ giả, bất cuống ngữ giả, bất dị ngữ giả (kinh Kim-Cang ). Lời nói trung thực của Ngài chẳng kém gì lời nói của nhà khoa-học chúng ta.



– Luận Nhân-Duyên Hòa Hợp và Luật Nhân-Quả


Lời Phật dạy rằng: Những sự vật tinh-thần và vật-chất trên thế giới đều do nhân duyên hòa-hợp mà sanh ra. Chúng ta đứng trên lập-trường khoa-học, hiện tượng về tinh-thần vốn chẳng phải là đối-tượng để chúng ta nghiên-cứu, có thể gác qua một bên không bàn đến. Nay đem riêng một phương-diện vật-chất ra mà nói: Người làm ruộng đem một hạt thóc gieo trong ruộng, hạt thóc nầy được sự bồi dưỡng của ánh sáng mặt trời, nước, đất, phân bón, nhân công, bèn nảy ra một bông lúa, đó là sự sản xuất của người làm ruộng. Bông lúa nầy chẳng phải là bỗng không mà có, nó lấy hột thóc làm nhân (kinh Phật gọi là thân nhân duyên), lấy ánh sáng mặt trời, nước, đất, phân bón làm duyên (kinh Phật gọi là tăng thượng duyên) mà lần lần sanh sôi nẩy nở ra. Có nhân mà không có duyên, hay có duyên mà không có nhân cũng đều chẳng sanh ra được, đó tức là luận nhân duyên hòa hợp của Phật-pháp.

Nhà dệt một mặt đem bông sợi vào xưởng dệt, một mặt đem những tấm vải ra, đó cũng là một thứ sản xuất; sự sanh sản ra tấm vải lấy bông sợi làm nhân, máy móc nhân công làm duyên. Hết thảy sự sản xuất của nông nghiệp công nghiệp chỗ nào cũng có thể thay lời chú-giải luận nhân duyên hòa-hợp của Phật. Chẳng riêng gì sự chế tạo của nhân công như thế, ngay đến sự biến hóa của vật chất trên tự nhiên giới, sự diễn tiến của sinh-vật đều có thể đem luận nhân duyên hòa hợp nầy ra để giải nghĩa. Vì nó là nhân duyên hòa hợp, nên hết thảy sự vật đều không có bản-thể. Do đó ta có thể thông hiểu cái lý ba phép quán (không, giả, trung) như trên đã thuật, và lý "sắc không chẳng hai" thành ra cái lý luận nhất quán nói không nói có của Phật-giáo.

Nên kinh Phật có câu nói rất thấu suốt "Các pháp nhân duyên sanh, ta nói đó là không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi nghĩa trung đạo = nhân duyên sở sinh pháp, ngã thuyết tức thị không, hựu danh vi giả danh, hựu danh trung đạo nghĩa" Luận nhân duyên hòa hợp nầy đánh tan bao nhiêu thuyết thượng đế tạo ra muôn vật của nhất-thần-giáo, thuyết thần quyền vạn năng và những kiến-thức sai lầm của nhà khoa học hồi xưa cho nguyên-tử là đơn-vị nguyên-thủy chẳng có thể lại phân chia ra được.

Nguyên nhân của những chỗ kiến thức sai lầm nầy chủ trương, Phật giáo gọi là nhân bất bình đẳng. Nguyên nhân của luận nhân-duyên hòa-hợp là nhân bình đẳng. Vì nếu quả của thượng đế là nhân để sanh thành ra vạn vật, thì thượng đế tất nhiên cũng chỉ là quả của một thứ nhân duyên nào đó sanh thành ra vậy thôi. Nguyên-tử thì cũng như thế. Hiện tại đã chứng minh trong nguyên-tử có hạt nhân (nucléaire) và điện tử (électron). Trong hạt nhân nguyên-tử lại có chất-tử (proton) và trung-tử (neutron). Chất-tử, trung-tử lại có thể phá vỡ ra mà biến thành năng-lực cứ xoay vần như thế mãi mãi rốt cuộc không bao giờ cùng tận. Cho nên nói thượng đế là chân thường tức là trái với khoa học, mà cũng là trái với Phật-pháp.

Theo lý-luận nhân duyên hòa hợp này thành lập nên luật nhân quả mà người đời nay đều biết, như chỗ bảo "Trồng dưa thì được dưa, trồng đậu thì được đậu". Suy ra đến lý nhân-sinh thì thành ra thuyết "Trồng nhân lành thì được quả lành, trồng nhân dữ thì được quả dữ". Lý luận nầy của Phật-giáo ở Trung-quốc tuyên-truyền rất rộng và rất ăn sâu vào trong dân chúng, ngay đến kẻ chẳng phải là tín đồ Phật-giáo cũng có sự tín-ngưỡng nầy. Lý luận trên theo duy-thức-học mà giảng giải thì rất dễ hiểu, vì duy-thức-học là một học thuyết tâm vật kết cấu, học thuyết này nhà tâm lý học hiện đại còn chưa theo kịp.

Duy thức học phân-tích thành phần các thứ "Tâm" rất là kỹ lưỡng chẳng kém nhà hóa-học phân tích thành phần của vật chất. Ở trên hóa-học chúng ta được rất nhiều công-thức, tóm lại thì chẳng ngoài vật hóa-hợp của chín mươi hai thứ nguyên-chất. Nhà duy thức học thì có thể bày tỏ trong một động tác nào của chúng ta nó dắt dẫn bao nhiêu phiền não của tâm vương, tâm sở, chẳng ngoài một trăm pháp (Xin đọc thêm cuốn Bách pháp minh môn luận thì mới hiểu thấu được những thuật ngữ của môn học nầy). Cho nên duy-thức-học là "Tâm lý hóa-học". Ở đây tôi thành thật khẩn thiết khuyên các nhà tâm lý học nước ta bớt chút thì giờ đọc cuốn Duy-thức-học , thì nhứt định họ có thể mở rộng thêm tầm hiểu biết của họ ra.

Theo duy-thức-học mà giảng, thì mỗi sự móng tâm, động niệm của chúng ta là ở trong ruộng của tâm thức đã gieo xuống một hạt giống rồi. Hạt giống nầy liền biết nảy nở mọc lớn thành ra thân thể, khí-quan của sinh vật và hoàn cảnh chung quanh mình. Hạt giống lành liền sanh ra sinh vật khí-quan cao-đẳng, và hoàn cảnh tốt đẹp, nhưng hạt giống dữ thì trái lại. Đem khoa học ra mà phán đoán, từ một ý niệm mờ mịt chuyển biến làm ra vật chất hữu hình, thử hỏi khả năng nầy có hay là không? Tôi cho là có. Như trên tôi đã chẳng nghiên-cứu đến sự quan hệ của vật chất với năng lực, động, thời gian, không gian, rồi ư? Không gian, thời gian, và động (hoặc tốc độ), ba cái đó thực là yếu tố làm thành ra năng lực và vật chất, ở trong sách Bách-Pháp gọi là: Phương, thời, thế-tốc, chẳng qua là tên gọi xưa và nay khác nhau mà thôi. Phương, thời, thế-tốc đã liệt vào trong 24 thứ tâm bất tương ứng hành pháp. Chỗ bảo tâm bất tương ứng hành pháp là chẳng phải chỉ tương ứng riêng với tâm pháp, tất nhiên phải đợi tâm và sắc đối nhau sau mới thành hình. Chúng ta đối với vật chất, khi nổi lên một niệm gì là lúc tâm và vật đối nhau, thì liền có thời, phương, thế-tốc (thời-gian, không gian, tốc-độ) theo đó mà nổi dậy. Đã có thời-gian, không-gian thì liền có tốc-độ, tốc độ cùng với vật-chất hòa hợp nhau mà thành ra lực (Force F=Ma=MPt2). Lực cùng với không-gian hòa-hợp thì có năng (Energy E=Fd). Có năng tức là có vật chất. Vật chất nầy cùng với tâm niệm đối nhau lại tạo thành ra vật chất mới. Tóm lại vật lý học hiện nay chứng thật vật-chất và năng-lực có thể biến đổi lẫn nhau, chẳng riêng đem năng lực và vật chất sắp đặt làm một thứ, lại cũng có thể khiến cho tâm và vật chất dung-thông làm một thể. Vật-chất đã cùng với thời-gian và không-gian phát sinh ra sự quan-hệ mật thiết (Cựu vật-lý-học thì cho là vật-chất không quan hệ gì với thời-gian và không-gian). Mà thời gian và không gian lại là sự liên hệ của tâm và vật, nên tâm và vật có ý nghĩa đồng sống chết, cùng còn mất. Sở dĩ hễ một niệm nổi dậy thì thời-gian, không-gian, động, lực, năng, chất cũng theo đó mà nổi dậy. Do đó mà chứng minh, thì nếu tâm động, niệm nổi dậy, đích xác là có thể tạo thành ra hoàn cảnh và thân thể khí quan tức là vật-chất. Đến như thứ tâm niệm nào tạo nên thứ vật-chất nào, trải qua thứ trình độ nào, thì giới vật-lý-học hiện nay còn chưa thực-hành thí nghiệm nổi, nên chưa dám đoán bậy. Tương lai đợi phương pháp năng-lực và vật-chất biến đổi lẫn nhau công bố xong, thì tự nó có đáp án đích xác.

Phật dạy: Thiên đường, địa ngục, người, quỷ, bàng-sinh đều do tâm tạo, hết thảy thiện-ác tội-phước đều là chúng sinh tự mình làm tự mình chịu, chẳng phải thượng đế, thiên-thần có thể ban phước hay làm tội mình được. Như câu: Ví như trăm ngàn kiếp, nghiệp mình làm chẳng mất, lúc nhân duyên gặp gỡ, quả báo lại tự mình chịu lấy = "Giả sử bách niên kiếp, sở tác nghiệp bất vong, nhân duyên hội hợp thời, quả báo hoàn tự thụ". Luật nhân-quả nầy của Phật đã ăn sâu vào tâm con người nay được sự nâng đỡ ủng-hộ của khoa-học hiện đại thì chẳng còn là chỗ mê tín của kẻ ngu dốt nữa.

d)- Ba Tự Tánh


Phật dạy hết thảy pháp tướng trên thế-gian này có thể chia ra làm ba thứ tự tính:

1)- Tính biến kế sở chấp.

2)- Tính y tha khởi.

3)- Tính viên thành thực.



Tính y-tha-khởi là nhân duyên hòa-hợp của tự thân hết thảy sự vật nương nhờ các sự vật khác mà bắt đầu có. Như một sự vật A ắt do những nhân duyên hòa hợp của sự vật B, C, D, khác mà thành. Nếu chúng ta ở trên những sự vật A, B này làm bao nhiêu sự đo lường phân-biệt chủ-quan, rồi sanh ra bao nhiêu ý-kiến, hoặc thành lập ra bao nhiêu học thuyết, đó gọi là "tính biến kế sở chấp". Nếu ở trên tính y tha khởi ta chẳng làm sự phân biệt chủ quan này, chỉ còn có lý sự khách quan, đó gọi là "tính viên thành thực". Đem khoa học ra mà giảng, thì tính y tha khởi là sự lý khách quan. Ví dụ như do sự quan hệ của thời-gian và không-gian mà thành lập quan niệm của "động" do sự vận động của chất và lượng mà thành lập quan niệm của "lực", lại do sự quan hệ của lực và không gian mà thành lập quan niệm của "năng"; đó đều là tính tha khởi. Nếu theo trên phương diện năng-lực đó làm một thứ đo lường phân biệt rồi nói rằng năng-lực là thường trú bất diệt, mà lập nên luật năng lực bất diệt, thì luật này chẳng phải là chân-lý nhất định có thể tin được. Sau khi giới khoa-học hiện đại đem năng-lực và vật chất dung thông nhau, thì đã có thể biết rằng: Năng lực có thể tiêu diệt đi mà biến làm "chẳng phải năng lực", nên định luật nầy đã chẳng còn thích hợp nữa. Phật học cũng chẳng phản đối sự tồn tại của sự vật khách quan, cho nên nói tính y-tha-khởi là có, nhưng nó có cái chân, cái vọng khác nhau. Còn đối với sự đo lường phân biệt chủ quan, hoặc những học thuyết thành lập nên phép quy nạp chẳng hoàn toàn, thì đều cho hết thảy là không có, ví như lông rùa, sừng thỏ, thuần là viễn-tưởng mà thôi. Người Phật-giáo chỉ chấp nhận sự thật một cách khách quan, hiểu rõ lý y-tha duyên-sinh của nó, chẳng nổi dậy sự vọng tưởng phân biệt, đó gọi là tính viên-thành thực.

Những trí-thức mà giới khoa-học tự nhiên dùng phép diễn-dịch và phép quy-nạp (trừ phép quy-nạp không được hoàn-thiện) tìm tòi ra được, tôi cũng công nhận đó đều là "tính y-tha khởi" đều có thể tin được. Như sự thành lập của môn toán học là dùng phép diễn dịch đem mấy thứ lý luận đã biết sẵn mà mọi người đều công nhận, suy rộng ra để biết được bao nhiêu thứ quan hệ mà mình chưa biết, đó là "tính y-tha khởi". Lại như dùng phương pháp thống-kê, từ rất nhiều sự thực quy nạp ra một cái lý luận, đó cũng là "tính y-tha khởi". Nhưng nếu dùng phép quy-nạp chẳng hoàn thiện, chỉ đem riêng một bộ phận ra lập luận, đã làm mất cái chân tướng của sự thật đi, lại thêm sự tính toán tầm bậy của chủ-quan, là "tính biến kế sở chấp". Ví như ông Đác-Vanh (Darwin) chỉ nhìn thấy sự cạnh-tranh sinh tồn của một bộ phận loài động vật, mà chẳng nhìn thấy sự sinh hoạt hỗ-trợ của loài động-vật, bèn nhắm mắt sáng lập ra học thuyết "Cạnh tranh thiên diễn, mạnh được yếu thua" theo con mắt nhà Phật xem thì những thuyết nầy đều là tính biến kế sở chấp, không còn nghi ngờ gì nữa. Lại như duy-vật sử quan của Các-mác, ông ta chỉ nhìn thấy sự chân-thường của vật-chất, mà chẳng nhìn thấy vật-chất có thể tiêu diệt mà biến ra quan niệm thời-gian, không gian, liền nhận lầm là hết thảy hiện-tượng của tinh-thần đều bị vật-chất chi-phối. Ông ta có biết đâu từ sau khi bom nguyên-tử nổ tung ra, thì toàn thể nhân loại trên thế-giới đều hiểu rằng vật-chất chẳng phải là chân-thường. Thuyết duy-vật sử-quan của ông ta đã bị bom nguyên-tử phủ định rồi. Lại như duy-vật biện-chứng pháp của Các-mác cũng chỉ nhìn thấy mấy thứ vật lý biến hóa mà đã vội thành lập nên những định luật biến đổi về chất, mâu thuẫn, thống nhất, và sự phủ-định trong phủ-định mà chưa nhìn thấy bản thể chân như là tùy duyên mà chẳng biến, chẳng biến mà vẫn tùy duyên, lìa xa hẳn hai thứ biên kiến, chẳng còn bị phủ-định nữa. Đem ngay vật lý biến hóa ra mà bàn, thì cũng chẳng phải hết thảy sự biến hóa đều từ lượng biến ra chất, mà sự biến hóa từ chất ra lượng cũng có. Đến như mâu-thuẫn hay không mâu-thuẫn lại ròng là chủ quan. Nên chỗ ông ấy cho là mâu-thuẫn lại là chỗ tôi cho là sự vô ngại, cho nên thứ học thuyết này chẳng những là tà-chấp biến kế, thực ra nó giống với học thuyết của ma!

Khoa học tự nhiên thuần chính thì tuyệt nhiên không có sự thấy lệch lạc chủ-quan. Ông Nưu-tông quyết chẳng phải vì bị ông Anh-tanh sửa đổi lại luật "Vạn hữu dẫn" của mình mà nổi dậy tướng nhân, ngã mà sanh ra lòng sân. Nếu nhà khoa học thực có thể đối với tất cả hiện tượng tự-nhiên, hiểu rõ lý chân như của nó, không dối trá, không xuyên-tạc, như thế thì liền được "tính viên thành thực" của các pháp. Nếu suy ra đến sự sanh-hoạt thực tế của cá nhân, thì thành Phật đâu phải là việc khó. Vậy nên tôi tin chắc rằng tinh-thần của khoa-học rất gần với Phật-pháp, mà nhà khoa-học là kẻ có thể tuyên dương Phật-lý.



6. PHẬT-GIÁO CAO HƠN KHOA-HỌC

Lý luận tiến bộ hơn hết của giới khoa-học hiện nay là "Tương đối luận" Anh-Tanh lúc ban đầu phát biểu luận tương đối nầy ra, giới khoa học chẳng hiểu gì cả, chỉ có được mười hai người là hiểu thấu đáo, Anh-Tanh chẳng những sửa lại "luật vạn hữu dẫn" của Nưu-Tông, mà còn phát minh ra công thức "Năng và chất biến đổi lẫn nhau". Ông nói: Lúc một bảng (Pound) vật chất hủy diệt đi, thì nó có thể biến thành năng lực rất lớn đáng sợ, ông chẳng những khai khẩn một mảnh vườn mới trên khoa-học, mà còn cởi mở những sự trói buộc trên tư tưởng của nhà khoa-học.

Hồi xưa nhà khoa-học vẫn cho rằng thời gian và không gian là tuyệt đối độc-lập, chẳng chịu ảnh hưởng một vật gì khác, nhưng quan niệm không gian của Anh-Tanh thì chẳng giống như thế. Ông cho rằng: Không gian nếu có vật chất tồn tại, thì khoảng không gian này liền nổi dậy sự biến hóa chẳng giống với khoảng không gian không có một chút vật chất nào. Ví dụ như trên một tấm mền bông trải ra bằng phẳng ta liệng xuống mấy trái banh, thì mặt chiếc mền này liền lồi lên lõm xuống, chẳng còn bằng phẳng nữa, nó hiện ra những vết nhăn. Trong khoảng hư không nầy có một thái-dương-hệ tồn tại, thì hư không cũng hiện ra những vết nhăn. Như có một ngôi sao chổi bay qua gần thái-dương-hệ, đường lối đi của sao chổi này liền có ảnh hưởng thành ra những vết nhăn của không-gian. Ông lại nói: Trường-độ của vật và tốc-độ của sự đo-lường vật nầy cũng có sự quan hệ với nhau. Những ví dụ trên đều là thuyết-minh không gian chẳng phải là tuyệt-đối độc-lập, nó tùy theo vật-chất và tốc-độ mà biến hóa. Đến như thời gian, ông cũng công nhận là tương-đối, mà những việc trăm ngàn năm về trước chúng ta có thể xem thấy được. Giả sử chúng ta ngồi trên máy bay mà sức bay mau của nó hơn tốc độ của ánh sáng gấp mấy lần (mỗi giây 300 ngàn kilomét) bay lên trên khoảng không, thì chúng ta có thể đuổi theo kịp những quang tuyến phát ra của bao nhiêu sự vật đã xuất hiện trên địa-cầu hồi xưa. Vì thế mà chúng ta có thể thấy được những việc cũ đã qua mà nhân vật trên lịch-sử các đời nhà Thanh, nhà Minh, nhà Tống, nhà Đường cho đến nhà Châu còn sắm vai đóng trò; nhưng nếu thuận theo thứ tự thì lại trái hẳn. Do đó có thể nói rằng thời gian chẳng phải là tuyệt đối, nó có quan hệ với tốc độ. Quan niệm nầy đối với người thường thì chẳng tránh được sự sợ hãi, lạ lùng, nhưng đối với nhà học Phật thì lại cho là dĩ nhiên. Vì rằng Phật giáo đối với bất cứ một sự vật gì đều chẳng thừa nhận nó có sự tồn tại độc-lập, nên đối với thời gian và không gian cũng cho là chẳng phải thường trú bất biến. Như kinh Lăng Nghiêm có câu: "Ở đầu một sợi lông hiện lên cõi nước mười phương, ngồi trong một hột bụi nhỏ chuyển pháp luân lớn = Ư nhất hào đoan, hiện thập phương sát, tọa vi trần lý chuyển đại pháp luân". Phật Thích-Ca Mâu-Ni giảng kinh Pháp Hoa một lần ngồi lâu đến năm mươi kiếp, đây là quan niệm của nhà Phật đối với thời gian, không gian. Thời gian, không gian chẳng riêng chỉ chịu ảnh hưởng tốc độ của vật chất mà biến đổi, nó cũng theo tâm niệm của chúng ta mà biến đổi nữa. Như ngài Bát-Chỉ Đầu-Đà (Một vị thi tăng cuối đời nhà Thanh) nói: "Một ngày ngồi thiền chỉ ngắn bằng một khảy móng tay". Lại kinh Phật thường có câu: "Ba đại a-tăng kỳ kiếp chẳng khác gì một sát na, một hột cải có thể chứa đựng núi Tu-di". Thế thì sự phân biệt lớn hay nhỏ, lâu hay mau đều là vọng niệm của chúng sinh, đều không có thực thể.

Tôi sở dĩ nói Phật-pháp vượt lên trên khoa-học, là vì một bộ phận lý luận của Phật-pháp có thể dùng khoa học để giải thích, nhưng còn những bộ phận khác thì đã vượt hẳn lên lĩnh-vực của khoa-học. Vì rằng đối-tượng nghiên-cứu của khoa-học là sắc-pháp (tức là mười một thứ sắc-pháp trong bách pháp), và năm pháp (Thời, phương, số, thứ đệ, thế tốc) trong bất tương ứng hành-pháp. Vả chăng trong mười một sắc pháp cũng chỉ hạn cuộc vào năm thứ phù trần căn, và sắc, thanh, hai trần (đối với sự nghiên-cứu của ba trần hương, vị, xúc rất ít, chẳng thể đem ra so với hai trần sắc, thanh được; nó gần như không có). Cho nên phạm vi nghiên-cứu của khoa-học hiện nay, đem bách pháp ra mà giảng thì chỉ chiếm được 12/100. Đối với năm pháp: thời, phương, số, thứ đệ, thế tốc, ở trong khoa toán học và vật-lý-học nghiên-cứu rất tinh tường, nhưng chỉ nghiêng về phương diện sắc-pháp, tức là chỉ quan hệ với phương diện vật-chất. Năm pháp trên vốn nó một nửa thuộc sắc pháp, còn một nửa thuộc tâm pháp, nếu chẳng đem bộ phận thuộc tâm pháp ra nghiên-cứu, thì vẫn chẳng thu hoạch được sự hiểu biết đầy đủ hoàn toàn.

Đối với sự nghiên cứu liên quan đến năm phù trần căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) thì trên sinh-lý-học đã hoàn bị tương đối, nhưng đối với những tế bào thần kinh thiệt có thể phát sinh ra sự tác-dụng nhận thức (kinh Phật gọi là Tịnh sắc căn), sau khi tiếp xúc với ngoại cảnh nó phát sinh ra thứ tác dụng hóa-học nào, thứ tác dụng vật-lý nào, và nó làm sao liên lạc được với ý căn, mà cùng với các căn khác phát sanh quan hệ, thì khoa sanh-lý-học chưa có lời báo cáo cụ thể. Vật-lý-học đối với hai trần sắc, thanh nghiên cứu rất kỹ lưỡng. Những hiện tượng vật lý không thể nhìn thấy bằng mắt được như: điện thế (Voltage), tốc-độ của hỏa-tiễn, cường độ của từ-trường (intensity of magnetic field) quang-tuyến X, vi-trùng, các thứ thiên thể v.v... đều có thể dùng nhiều khí-cụ như: đồng-hồ điện, máy ra-da (radar), máy chụp hình, kính hiển vi, vọng viễn kính, đem đối tượng chuyển biến làm sắc trần có thể dòm thấy bằng mắt được. Nhưng vật-lý-học đối với sự nghiên-cứu của thanh-trần còn chưa được bằng sắc trần. Do đó có thể biết rằng nhĩ căn của con người đối với sự cảm giác và tiếng là có hạn chế. Người thông thường chì có nghe được những âm ba rung động trong một giây đồng hồ từ trên hai mươi lần đến dưới hai vạn lần, vì sức cảm giác về nhĩ căn của mỗi người lại chẳng giống nhau. Sức cảm giác về nhãn căn của mỗi người lại cũng tùy theo từng người mà đổi khác, cho nên mới gọi kẻ đối với các thứ màu sắc không phân biệt rõ là "sắc manh". Do đó có thể thấy hai trần thanh và sắc chẳng phải lìa tâm ra mà tự nó có riêng biệt. Trong kinh Lăng Nghiêm có một đoạn quan niệm liên hệ đến thanh nói ra rất thấu đáo. Nhưng Phật đối với thính-chúng chỉ rõ chỗ sai lầm về "tiếng đến bên tai". Xét ra tiếng đến bên tai là cảm tưởng của phần nhiều người, ngay đến chúng ta là người đã học qua vật-lý cũng đều tưởng như thế, nhưng suy nghĩ cho kỹ thì thật là sai lầm. Lúc đánh chuông, vì chuông bị đánh nên chấn động, nhân đó cổ-động những phần-tử không-khí bốn phía lên, mỗi cái mỗi cái đánh động lẫn nhau, đến phần tử không khí sau cùng kích động bên tai chúng ta, lại động đến màng tai, truyền vào tế bào thần-kinh của tai bèn phát lên cảm giác của "thanh". Sự ba động của những phần tử không-khí nầy nó đi đến màng tai, chỉ có thể nói là không khí ba động, mà chẳng thể gọi là âm thanh ba động. Đây là chỉ rõ sự sai lầm thứ nhất (Do đó mà xem, thì nhà vật-lý-học đối với phép định danh cũng chưa chặt chẽ, sau nầy cũng nên áp dụng phương pháp định danh của lục-ly hợp thích trong kinh Phật) lúc không khí ba động, thì những phần tử không khí nầy cũng chỉ chấn động trên bản vị của nó, và không có một phần tử không khí nào từ bên cái chuông chạy thẳng đến bên tai, cho nên chẳng thể gọi đó là tiếng động, đây là chỉ rõ sự sai lầm thứ nhì. Đối với điểm này thì nhà khoa học phải nên quay về Phật-pháp mà đốt nén hương, đảnh lễ.

Tâm pháp và sắc pháp thực ra là hai cái đối đãi với nhau, nhà khoa-học mới chỉ biết sắc và sắc đối nhau mà chẳng biết tâm và vật đối nhau. Duy-thức-học nói: Tướng-phần, kiến-phần đối nhau mà phát sinh, như hai cái sừng trên đầu con ốc sên, một khi sừng bên nầy ló ra thì sừng bên kia cũng ló ra, sừng bên nầy thụt vào thì sừng bên kia cũng thụt vào. Những pháp sinh diệt, đoạn thường, nhất dị, khứ lai, chân vọng, mê ngộ, thiện ác, tội phước, phược giải, tịnh nhiễm, phàm thánh, nhân ngã v.v... cũng đều là pháp tương đối chẳng phải là pháp chân thực, ta chớ nên chấp trước. Trong bộ Trung luận đã phân tích chỗ nầy rất rõ, các nhà khoa-học nếu muốn mở mang lĩnh-vực của mình thì phải để ý đến.

Phật-giáo có một thanh gươm bén làm lợi khí để phá tà hiển chánh đó là môn học nhân minh. Nhà khoa học tuy có áp dụng phương-pháp luận-lý-học (logique), nhưng vì khoa học thì chỗ nào cũng căn cứ theo sự thực, chẳng giống như triết-học bàn luận-lý huyền diệu, cho nên trên thực-tế nhà khoa-học cũng chẳng căn cứ về môn luận lý nầy, chỉ ngẫu nhiên tham khảo mà thôi. Toán học thật ra là một môn luận-lý học thực-dụng, cho nên khoa học tự nhiên nếu có bộ phận nào liên quan đến toán học, đều đem toán học ra mà suy tính, phát biểu, thì chẳng cần lo có sự lầm lộn nữa. Nhưng nếu bàn về những bộ phận liên quan đến tâm pháp, thì chẳng phải phép luận-lý về số lượng có thể tính nổi, nếu chẳng dùng nhân-minh-học thì chẳng xong. Chỗ nhân minh học cao hơn luận-lý-học, giới học thuật hiện đại có thể nói ra rồi nên tôi không cần bàn thêm nữa.



7. PHƯƠNG PHÁP THỰC NGHIỆM CỦA PHẬT-HỌC

Phật-giáo chẳng phải chỉ giảng lý-luận suông, mà không giảng thực hành, hai phần tri và hành đều được trọng, đều hợp nhất. Biết tức là thực hành, thực hành tức là biết, biết đến rốt ráo tức là giác ngộ, giác ngộ và thực-hành viên-mãn tức là thành Phật. Chẳng riêng gì bộ kinh Lăng-Nghiêm, là một cuốn sách chỉ dẫn cho sự thực nghiệm mà hết thảy ba tạng kinh, luật, luận đều tôn trọng sự thực nghiệm, chỉ bày phép thực nghiệm. Cho nên Phật học và khoa học giống nhau. Sau khi đã hiểu thông lý luận ắt phải làm ngay công tác thực nghiệm. Nhà khoa-học chân chính khi ra khỏi phòng học liền vào phòng thực nghiệm, sau khi thực nghiệm xong lại trở về phòng học đem kết quả của mình vừa thực nghiệm phân tích tìm tòi, làm sao cho lý-luận và thực nghiệm phù hợp với nhau. Nhà học Phật chân-chính lại cũng như thế. Sau khi xem các kinh điển giáo pháp, liền vào Phật đường hoặc tĩnh tọa tham thiền, hoặc tu phép quán-tưởng, hoặc thực-hành luật nghi, hoặc tu mật-hạnh, hoặc niệm Phật, hoặc làm bao nhiêu việc Phật-sự. Sau khi làm xong công phu nầy thì lại xem đọc kinh luận, hoặc thăm hỏi các bậc thiện-tri-thức đề cầu ấn chứng.

Chỗ hai bên giống nhau là: nhà khoa-học dùng trí phân biệt của sáu thức để suy nghĩ tìm tòi lý sinh diệt biến hóa y tha, duyên khởi của lục trần, còn nhà Phật-học thì ngoài cái trí phân biệt ra, lại còn dùng trí không phân biệt làm công cụ để quán chiếu. Đối-tượng nghiên-cứu của họ chẳng hạn cuộc ở sắc, thanh, lục-trần, mà tâm pháp và vô vi pháp trong bách pháp đều phải nghiên cứu hết. Nhà khoa học tuy ngày nào cũng dùng tâm nghiên-cứu, nhưng đối với bản thân của "tâm" lại bỏ qua đi. Nguyên-nhân bỏ qua đi này không ngoài hai thứ:

1.- Nhà khoa-học phần nhiều công nhận tâm và vật là hai cái đứng riêng biệt. Hiện tượng của vật thì chẳng phải là cái tâm chủ quan có thể thay đổi được vật, nên họ cho là đã nghiên-cứu hiện-tượng của vật-chất thì không cần nghiên-cứu tâm-lý nữa.

2.- Có một số nhà khoa-học tuy cũng nhận biết sự trọng yếu của tâm, nhưng cũng đem "tâm" để nghiên cứu giống như "vật", mà công cụ nghiên cứu thì vẫn dùng cái tâm phân biệt, chớ không dùng cái tâm không phân biệt. Như nhà tâm lý học hiện nay vì dùng công cụ chẳng tinh xảo, nên những cái họ nghiên cứu ra chỉ là một ít hiện tượng hoặc phản ứng tâm lý trên sinh lý, còn đối với những tâm pháp thuần túy của tâm-vương, tâm sở trong bách pháp thì vẫn chưa thâu hoạch được kết quả gì. Đối tượng thực hiện của Phật giáo đã chẳng phải là vật chất thô-kệch, mà là tâm pháp vi tế xảo diệu, nên công cụ để thực-nghiệm và phương-pháp thực nghiệm chẳng giống như những công cụ trang bị trong phòng thí-nghiệm của khoa-học. Phương pháp thực-nghiệm của Phật-giáo có mấy thứ sau đây:



a.- Giới luật

Pháp môn để thực-nghiệm tâm pháp của Phật-giáo rất nhiều, nhưng bước đầu tiên là thọ giới, ý nghĩa của thọ giới là phương-pháp để thay đổi sự sinh hoạt cho nó thích hợp với sự thực nghiệm. Người học Phật tại gia phải thọ tam quy, ngũ giới, các vị tăng xuất gia thì phải thọ tỳ kheo giới. Chư tăng ở một địa vị làm thầy dạy kẻ khác, nên giới luật so với người tại gia nghiêm nhặt hơn. Giới luật càng nghiêm thì phiền não nơi thân tâm càng ít đi, mà trí lực càng mạnh thêm. Ấy là công cụ thực nghiệm của họ (như cái cân dùng trong phòng hóa-học) càng tinh tế thì càng có thể phân tích các thứ trạng thái tâm lý, một cách mau chóng rõ ràng, cho nên thọ giới có một ý nghĩa rất sâu. Người Âu Mỹ nhìn sự sanh hoạt của các vị hòa thượng nước ta, họ cho sự sanh hoạt này thấp kém quá, đó là vì họ chỉ hiểu được sự tìm cầu chân lý ở ngoại-giới, mà chẳng biết quay về nội tâm mình để tìm chân lý. Phật-giáo nhận tâm và vật chẳng phải là hai thể khác nhau, nhưng nếu dùng tâm để cầu vật, thì tâm mệt mà tính chân thiệt của vật mất đi. Nếu trước tiên làm cho tâm mình trong sạch, khiến tâm chẳng tham dự những cảnh rối rắm ở ngoài thì hết thảy sự vật mới có thể quán chiếu đúng theo lẽ thật, chẳng những có thể tìm được chân tướng của vật mà lại còn được sự diệu dụng lớn lao của nó.

Ai bảo Phật-giáo chẳng giảng cầu văn minh về vật chất? Quốc độ chư Phật như Tây phương cực lạc thế giới của đức Phật A-Di-Đà đều là hoàng kim làm đất, bảy món báu làm cây, lầu các trang nghiêm hết sức tốt đẹp, ăn mặc đồ dùng đều đến mức tuyệt diệu. Nhưng kẻ hướng ngoại tìm cầu vật chất mà được thì tâm họ chưa thanh tịnh, tất nhiên làm lụy tâm mà sanh ra những độc hại:tham, sân, dâm, sát. Nếu hướng nội tìm cầu vật chất mà được, thì tâm họ tinh diệu, chẳng bị vật làm lụy tâm, tâm có thể xoay chuyển vật, mới có cái vui từ bi hỉ xả. Cho nên trì giới là phương pháp trị tâm sơ bộ của nhà Phật. Ở trên phương diện vật chất, Phật-giáo còn bày ra bao nhiêu món để trợ duyên như: chuông, khánh, mõ, trống, tràng phan, hương hoa, và những tượng Phật vĩ đại trang nghiêm, thiền đường, trai đường thanh-tịnh, không cái nào chẳng là công cụ để giúp cho sự trị cái tâm (cũng như trong phòng thí nghiệm hóa học có ống thí nghiệm, đèn hơi mỏ (gas lamp), giấy lọc nước v.v... các thứ nghi khí công cụ dùng về việc thực nghiệm) khác hẳn với hạng người cho tượng Phật là tượng gỗ dùng để sùng bái cầu phước. Đến như áo quần đồ dùng của các vị hòa thượng thì giảm bớt đến mức tối thiểu, chỉ còn giữ ba y, một bát, món ăn chỉ là rau dưa, cơm lạt đủ để no bụng. Vì sợ rằng ăn ngon, mặc đẹp khiến cho lòng tham, si của tâm sở nổi dậy làm trở ngại công tác thực nghiệm đi. Đây là sự nhận thức của tôi đối với giới luật Phật-giáo.



b.- Thiền Định

Đây là công tác chủ yếu của tâm lý thực nghiệm trong Phật-giáo. Sau khi giữ giới luật tinh nghiêm trên thân tâm đã nhẹ bớt đi bao nhiêu chướng ngại, bèn tiến lên mà tĩnh-tọa, nhập định, thực hành bao nhiêu thứ quan sát, để có thể đích thân mình thể nghiệm được chân như bản thể của Phật dạy là cái gì? Người đời đều cho rằng cái tâm ngày thường lo nghĩ suy tính là cái tâm thể của ta, ngay đến nhà khoa học suy cầu chân lý của sự vật cũng chỉ dùng cái tâm này. Nhưng Phật lại bảo cái tâm này là bóng dáng của sáu trần (tiền trần phân biệt ảnh sự) chẳng phải là "chân tâm" mà là cái hư hoại. Phật ví dụ nó như thằng giặc nếu chẳng trừ bỏ nó đi thì chẳng xong. Người đời cho là một khi liệng bỏ tâm này đi thì không còn tâm nào khác có thể dùng được, chừng đó con người sẽ giống như cây đá, làm sao còn có thể nghiên cứu học hỏi? Phật thì cho là nếu không liệng bỏ cái tâm này đi, thì cái "chân tâm diệu minh thường trú" của chúng ta không thể phát hiện ra được. Một khi đã liệng bỏ vọng tâm đi rồi, thì chẳng những không phải không còn tâm nào để dùng nữa, đến lúc chân tâm hiển hiện ra thì đối với hết thảy sự vật đều có thể hiểu biết một cách chính xác, chẳng bị vọng tâm lừa dối, lại cũng chẳng bị cái gì trói buộc, tự nhiên chân tâm có thể phát huy diệu dụng của nó ra.

Những sự trói buộc của thời gian, không gian, nỗi đau khổ của sanh, già, bệnh, chết, đều có thể giải thoát. Sự tu học của Phật giáo vốn chia ra ba phép để tiến hành, gọi đó là ba môn học: giới, định, tuệ; do trì giới mới sanh ra định, rồi từ định mới sanh ra tuệ. Cho nên trì giới, tập thiền định chỉ là thủ đoạn để cầu trí tuệ. Trí tuệ nầy chẳng giống với trí tuệ của nhà khoa-học triết học dùng. Trí tuệ của thế-gian chẳng lìa khỏi sự phân biệt cuả trí thức, và theo ý thức mà dấy lên hai cái tâm-sở: "tư, tưởng". Chỉ có trí tuệ do thiền định phát sinh mới có thể đối với sự vật quan sát ra sao, để tìm thấy chân tướng của nó, cho nên thiền định là con đường của kẻ học Phật tất nhiên phải đi qua.

Các vị cao tăng nước ta thường thường hồi mới bắt đầu tu hành còn chưa biết gì, thế mà sau khi tập luyện thiền định công phu đã sâu, một sớm khoát nhiên khai ngộ, thì có thể giảng kinh thuyết pháp, mỗi lời nói ra đều hợp với đạo cho đến viết chữ làm thi, những môn nghệ thuật trên thế gian cũng đều tài giỏi tuyệt trần, có một tác phong riêng biệt. Chẳng những đời xưa như thế, đời nay cũng chẳng thiếu gì người. Nên tôi cho là tập tĩnh tọa, thiền định chẳng những thích dụng cho Phật-học, dù một môn học nào khác cũng có thể dùng phương pháp này để rèn luyện tâm chí, nếu thực hành được thì trình-độ tiến bộ của học vấn càng thêm mau lẹ.

Như học sinh bậc kỹ sư lúc học tập về phép đầu ảnh kỷ-hà (descriptive Geometry), có nhiều học sinh sức tưởng tượng bạc nhược, thường chẳng hiểu rõ lý để vẽ ra nổi một bức hình chính xác. Nếu có thể khiến cho những học sinh này nhắm mắt lại ngồi tĩnh tọa để tâm quán tưởng hồi lâu, thì đối với các thứ hình thù của các kiểu vẽ về kỷ hà nầy ắt có thể quan-sát rõ-ràng như thấy ngay trước mắt. Đây là tôi muốn giới-thiệu riêng một phương-pháp thực dụng cho các nhà khoa-học.



e)- Mật-Tông và Tịnh Độ Tông

Mọi người đối với Mật-Tông thường hay nhận lầm là có ý nghĩa thần bí, mang một màu sắc tôn-giáo rất đậm đà. Thực ra thì mật tông chẳng giống như những chuyện bí mật thông thường trên xã-hội chỉ cho phép người ở trong cuộc biết mà chẳng cho người ngoài được biết. Lời Phật thuyết pháp nguyên rất rõ ràng minh bạch, nhưng giảng đến bản-thể chân-như thì chỉ trừ kẻ nào đã thực chứng được rồi mới hiểu nổi, còn ngoài ra đều chẳng rõ, ngay đến dùng lời nói văn tự là công cụ để phát biểu ý tứ cũng không có phép nào trình bày ra nổi. Cho nên đức Phật Thích-Ca Mâu-Ni lại phải sáng lập nên một thứ mật-giáo không dùng lời nói để giảng thuyết, chỉ dạy người ta theo đúng phương pháp mà thực hành, mà kết quả tự mình cũng có thể chứng được chân như. Phép tu của mật-tông là dạy người ta miệng niệm chú, tay kết ấn, tâm quán tưởng, thân, miệng, ý ba nghiệp tương ứng thì tự-nhiên có thể khiến cho mình minh tâm kiến tánh. Như trên đã nói, tâm niệm của một cá nhân có khả năng biến thành năng lực, biến thành vật chất, lại căn cứ vào lý y tha duyên khởi thì ba nghiệp thân, khẩu, ý kết hợp lại, tất nhiên có thể phát sinh ra một cái hiệu quả gì hoặc trên tinh-thần, hoặc trên vật-chất. Cho nên mật-tông cũng không có gì là thần-bí, chẳng qua là một phép tu không giảng lý luận mà chỉ chuyên giảng thực hành mà thôi. Ngay đến thiền tông nước ta rất thịnh hành ở đời Đường đời Tống, nhưng gốc của tông này truyền ra từ "Đức Thế-Tôn cầm nhánh hoa, ngài Ca-Diếp mỉm cười" là một phép bỏ hẳn văn-tự, lấy tâm ấn tâm, thì tâm pháp nầy cũng có nghĩa mật vậy. Nhưng một đằng là tam nghiệp tương ứng, một đằng thì trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật, hai phương pháp chẳng giống nhau mà thôi!

Tịnh Độ Tông tức là pháp môn niệm Phật rất phổ thông hiện nay, cứ xem bề ngoài của tông nầy thì hình như là mê tín. Nhưng khảo cứu cho kỹ lưỡng thì chính là hợp với lý "sắc tức là không, không tức là sắc" "y tha, duyên khởi". Phật A Di Đà giống như cục đá nam châm, chúng sinh niệm Phật giống như miếng sắt, sắt gặp nam châm liền bị hút mà vãng sanh thế giới cực lạc. Sắt là nhân duyên, nam châm là tăng thượng duyên, tâm niệm Phật là nhân duyên, nguyện lực của Phật là tăng thượng duyên, lực lượng của nam châm là phần tử của sắt. Y theo thứ tự sắp hàng mà phát sanh ra sức hấp dẫn, niệm Phật đến lúc nhất tâm bất loạn tức là đem tâm niệm mình y theo thứ tự sắp hàng thì tất nhiên cũng có thể phát sanh ra sức hấp-dẫn, nên bị Phật hút sang thế giới cực lạc. Sắt thành nam châm thì lượng của sắt cũng không thêm, không bớt, chúng sanh thành Phật thì tánh của Phật cũng không thêm không bớt. Thế giới cực lạc lại cũng chẳng lìa xa nhất tâm, ấy là tâm lực chung của A-Di-Đà Phật và của chúng sinh niệm Phật cùng tạo nên, cùng với lý (tâm niệm có thể biến đổi vật chất) đã nói ở đoạn trên hợp với nhau; cho nên dùng lý luận của khoa-học có thể chứng minh Tịnh-Độ-Tông là không sai lầm.

Phép tu tâm của Phật-giáo có vô lượng pháp-môn, tùy mình theo pháp-môn nào cũng có thể minh tâm kiến tánh được. Giống như vấn đề toán học, có thể dùng nhiều phương pháp để giải đáp, phương pháp tuy có khác nhau, mà đáp án vẫn giống nhau. Nếu thông hiểu lý nầy thì đối với các tông: Thiền, Tịnh, Mật, Luật, tự mình chẳng sanh ra sự phân chia cao thấp; hay dở, tông nào cũng là phương pháp thực nghiệm tâm lý của Phật giáo.

Tôi theo ròng lập trường của khoa học khách quan đem mấy phương pháp nầy ra khảo sát xem nó có hợp lý hay không, cũng chẳng góp thêm ý kiến chủ quan nào của mình. Chỉ tiếc rằng tôi tự mình còn chưa dùng những phương pháp của Phật dạy đem ra thực hành, cho nên tôi chưa thể báo cáo tường tận tình hình, mà kết quả của sự thực nghiệm trên, tự tôi chưa đem chính bản thân ra để thực nghiệm, nên chưa dám phê phán theo ý kiến riêng mình. Vậy nên tôi chỉ căn cứ trên sự thực của các kinh điển nhà Phật đã chép, thuật sơ dưới đây để tham khảo.



8. HIỆU QUẢ CỦA SỰ THỰC NGHIỆM TRONG PHẬT-GIÁO

Theo lý luận của Phật-giáo mà giảng thì mọi người đều có Phật tính (cũng gọi là chân như), đều có diệu dụng vô hạn. Chỉ vì chúng sinh bị phiền não che lấp, nên Phật tính chẳng thể hiện ra. Nếu có thể cởi mở hết phiền não, thì hết thảy đều thông suốt vô ngại, liền được sáu thứ thần thông: thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, thần túc thông, tha tâm thông, túc mạng thông và lậu tận thông. Như con mắt của chúng ta chỉ nhìn thấy khoảng cách xa mấy chục dặm, chỉ có thể nhìn thấy ánh sáng màu hồng đến ánh sáng màu tím. Còn những quang tuyến ngoài màu tím và trong màu hồng và những làn sóng vô tuyến điện dài thì chúng ta không có phương pháp gì nhìn thấy được. Nếu ta có thiên nhãn thông thì ta không bị hạn chế trong sự nhìn thấy này. Vả lại lúc nhìn xem, cũng chẳng nhất định là phải dùng cặp mắt, muốn dùng một căn nào trong sáu căn cũng có thể được. Như trong kinh Lăng Nghiêm nói: Ông A-Na-Luật-Đà hai mắt đã bị mù, sau nhờ tu hành thành bậc La-hán, ông ta xem cõi Diêm-Phù-Đề này như trái yêm ma-la ở trong bàn tay (tức là nói ông ấy xem địa cầu nầy giống như hình một trái cây). Lại như Đức Quán-Thế-Âm Bồ-Tát có thể nghe âm thanh của chúng sanh mười phương để cứu khổ cứu nạn cho họ, đây gọi là thiên nhĩ thông. Trong kinh A-Di-Đà nói: "Chúng sinh ở nước ấy mỗi buổi ban mai thường dùng túi áo đựng các thứ hoa đẹp đem đi cúng dường mười vạn ức Phật trong mười phương thế giới khác, đến giờ ăn lại trở về bổn quốc, ăn rồi đi kinh hành..." đây là thần túc thông. Bồ-Tát có thể biết tâm niệm của mỗi chúng sanh trong lục đạo rõ ràng không sót, đây là tha tâm thông. Có thể biết túc mạng và những việc một đời, hai đời, ba đời cho đến ngàn muôn đời của bản thân mình, lại cũng có thể biết túc mạng và những việc của mỗi chúng sinh trong lục đạo, đây là túc mạng thông.

Sáu thứ thần thông nầy (trừ lậu tận thông ra) cũng chẳng phải là mục đích của nhà học Phật tìm cầu, ví như trong sự chế tạo về công-nghệ mục-đích là chế tạo món A, nhưng đồng thời cũng chế tạo phó sản là món B; món B nầy chỉ là món sản xuất phụ thêm. Thần thông cũng giống như món phó sản, nếu có thể đoạn hoặc chứng chân, thì tự nhiên có thần thông. Thần thông có lớn, có nhỏ, hoàn toàn nhờ ở trình độ dứt trừ hoặc chướng mà định đoạt. Tôi xem trong sách Cao Tăng Truyện thấy chép rất nhiều vị cao tăng có thần thông, tôi đã có đủ lý do tin được khả năng của thần thông, nên dĩ nhiên là tôi tin kẻ chép những chuyện nầy chẳng phải bịa đặt ra. Đến như các thứ dấu tích lạ lùng trong kinh điển đạo Gia-Tô, đạo Hồi-Hồi chép tôi cũng công nhận là có thể tin được.

Mục tiêu thực nghiệm của Phật-giáo là ở chỗ minh tâm kiến tính, nhận thức chân tướng của vũ trụ và nhân sinh, giải thoát bao nhiêu thứ trói buộc của sanh tử phiền não, đạt đến địa vị tự do tuyệt đối, bình đẳng chân chính, hưởng thụ những sự sung sướng không đối đãi với sự khổ (vui sướng tuyệt đối). Chẳng những phải tự mình được như thế, mà lại còn muốn cho hết thảy loài người và loài vật trên thế giới đều phải được như thế.

Chỗ cầu nguyện của tín đồ Phật-giáo đối với mục tiêu trên, ta có thể đem bốn thệ nguyện lớn ra để biểu lộ:

"Thệ nguyện độ hết thảy vô biên chúng sanh

Thệ nguyện dứt sạch vô tận phiền não

Thệ nguyện tu học vô lượng pháp môn,

Thệ nguyện viên thành vô thượng Phật đạo".




Tông chỉ của Phật giáo đã thuần chính vĩ đại như thế, những phương pháp đem ra áp dụng lại hợp lý và chặt chẽ như thế, thì tôi tin rằng hiệu quả thu được nhất định là phù hợp với mục tiêu.

Mục đích của khoa học chỉ là chỗ thu được chân lý của vật-chất, khiến cho loài người lợi dụng nó để hưởng thụ thêm lên. Nhưng cứ đi riêng một con đường khoa học này thì chỉ có thể mở rộng thêm lòng ham muốn vật chất của loài người mà thôi. Vì rằng giới hạn của người với ta chưa dứt, sự đối đãi giữa tâm với vật chưa tiêu tan, nên kết quả chẳng những không thể thu được sự tự do bình đẳng chân chính giữa người với người, và người với vật, trái lại còn dắt dẫn lên mâu-thuẫn đối lập giữa người với người và người với vật. Như sự phát minh bom nguyên-tử, một phương diện thì đã đành thu được hiệu quả làm tiêu diệt bạo-lực của kẻ xâm lược, nhưng đứng trên phương diện khác lại dắt dẫn đến sự nghi kỵ ganh ghét của các cường quốc. Cho nên, nếu đem riêng mục tiêu viên mãn quảng đại ra mà bàn, thì Phật giáo cao hơn khoa học.



9) KẾT LUẬN VỀ SỰ NGHIÊN CỨU KINH PHẬT

Động cơ nghiên-cứu kinh Phật của tôi thuần là vì muốn "Tìm sự hiểu biết", chẳng phải như những người khác vì tinh thần bị kích thích nghiêm trọng nên mới tin Phật để cầu sự an ủi trên tinh thần. Tôi cũng chẳng cho rằng động cơ tin Phật nói trên của họ là sai, nhưng một khi thần kinh hệ đã bị kích thích thì không được bình tĩnh nữa, vì thế đối với các bộ môn của Phật-giáo chẳng thể quan sát một cách khách quan.

Còn tôi là một nhà khoa học đối với tinh thần và phương pháp của khoa học tôi tin chắc-chắn. Nên lúc tôi thấy lý-luận của Phật giáo mà mâu thuẫn với khoa-học, thì chẳng thà tôi bỏ Phật giáo đi mà tin theo khoa học. Sự nghiên cứu kinh Phật của tôi thuần là công tác tìm tòi về khoa học, tôi dự bị đem kết quả của sự tìm tòi này cống hiến một cách thành-thật thẳng thắn cho các nhà khoa học. Mục đích nghiên cứu kinh Phật của tôi, tôi đã trình bày rõ ràng ở đoạn thứ nhất trong tập sách này, nên tôi nêu lên ba điểm làm kết luận:

1)- Phật-giáo đối với bao nhiêu thứ quan hệ giữa vật với vật, tâm với tâm, tâm với vật, đều có lý luận rõ ràng đích xác. Đối tượng nghiên cứu của khoa học thì chỉ hạn cuộc ở sự quan hệ giữa vật với vật. Tôi chỉ chuyên ở nơi quan hệ nầy, đem Phật-giáo so sánh với Khoa học thời tôi cảm thấy rằng khoa-học hiện tại đang dùng những ví dụ xác thực để chứng minh cho lý luận của Phật-giáo. Chỉ đáng tiếc là khoa học đối với hai điều quan hệ sau (Quan hệ tâm với tâm, tâm với vật) còn chưa tiến hành nghiên cứu nên chưa thể đem ra đối chiếu được. Nhưng dùng phương-pháp tỉ-lượng của Nhân-Minh Học ra mà suy tính, thì cũng có thể biết hai thứ lý luận sau là chẳng sai lầm. Như Phật dạy: Mọi vật đều là y tha duyên khởi (nhờ nhân duyên khác để sanh thành) cái nhân năng sinh cũng là cái quả sở sinh, mà cái quả sở-sinh, cũng là cái nhân năng sinh, nhân và quả bình đẳng. Thế thì lời Phật dạy: "Tâm, Phật, và chúng sinh ba cái không sai biệt nhau" chính là phù hợp với chủ nghĩa bình đẳng ở trên. Vì rằng vật với vật đã bình đẳng, thì tâm với vật tự nó cũng bình đẳng, Phật lại dạy: "Cái tâm năng kiến là kiến-phần của tám thức, những vật sở-kiến là tướng-phần của tám thức (Muốn hiểu rõ câu nầy nên nghiên cứu duy thức học) năng và sở đều là chỗ biến đổi của tám thức, thì chẳng những Phật dạy tâm với vật bình-đẳng, lại dạy tâm với vật chỉ là một, cùng với thuyết nói trên thông suốt nhau, không có lỗi tự mình nói trái ngược với mình. Cho nên tôi đoán định là lý-luận của Phật-giáo hết sức vững chãi, giống với khoa-học hiện đại.

2)- Phương pháp tu hành của Phật-giáo đoạn trên tôi đã trình bày sơ lược. Các bậc cư sĩ tu tại gia trừ thọ tam quy ngũ giới ra, còn xem kinh sách, tham thiền, học mật tông, niệm Phật, tùy theo cơ cảm và khả năng của mình, nên đã chẳng trở ngại sự nghiệp học vấn, lại cũng không uổng phí thì giờ và tiền bạc, mà ở trên sự nghiệp học vấn còn được sự giúp ích rất lớn. Bốn giới không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu vốn là đức tốt mà thế gian đều công nhận. Chỉ có phép ăn chay để giữ giới sát sanh, theo con mắt thông thường thì cho là chẳng hợp với hoàn cảnh sanh hoạt đời nay. Nhưng thói quen ăn chay, chẳng riêng gì nhà Phật chủ trương, ngay đến các người Âu-Mỹ chẳng tin Phật cũng đề xướng ăn chay. Lý do là để bảo dưỡng lòng nhân từ trắc ẩn, đồng thời cũng có thể bảo vệ sức khỏe cho con người, tuyệt nhiên chẳng phải là một thứ động cơ mê tín. Nếu có thể theo đúng lời răn dạy của Phật-giáo mà xử thế, thì chính là khuôn mẫu của nếp sống đời nay.

3)- Định nghĩa của chữ Phật là: "tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn",cho nên Phật là tiêu chuẩn tối cao của nhân cách. Khi đến được địa vị Phật, liền thu hoạch được sự tự-do không điều kiện. Tự do trên thế gian lấy nhân ngã làm giới hạn, bị pháp luật hạn chế. Nhưng Phật thì chẳng như thế, vì Phật với Phật, và Phật với chúng sanh đều không có giới hạn nhân, ngã, như ánh sáng hai ngọn đèn chẳng làm trở ngại lẫn nhau. Lại vì Phật là bực đại giác ngộ, đã không có tham, sân, phiền não, và bao nhiêu thứ tà kiến ác nghiệp, nên chẳng cần pháp luật hạn-chế.

Lại khi đến địa vị của Phật, tâm với vật đã thành nhất thể, tâm có thể xoay chuyển vật, mà tâm chẳng bị vật xoay chuyển, cho nên sự hưởng thụ vật chất tới địa vị nầy không còn bị hạn chế nữa. Chẳng những không bị vật chất hạn chế, ngay đến quan niệm thời gian, không gian cũng không còn bị những cái nầy trói buộc. Chẳng giống như chúng ta, không thể nào giữ lại được một giây đồng hồ giòng thời gian đang chảy kia, cũng không biết trước được những biến chuyển về tương lai.

Hiện nay sự giao thông tiện lợi nhanh chóng đã có phương pháp rút ngắn đường đất, nhưng vô số tinh cầu trong chốn thái không kia, chúng ta có thể nào trong vòng nửa ngày đi du lịch khắp cả như chúng sanh nơi quốc độ cực lạc chăng? Phật giáo nêu lên mục đích cao siêu nầy, nếu chúng ta còn chưa thể đạt được, nhưng nó đã có giá trị vô thượng đối với nhân sinh.

Huống chi ngũ giới, thập thiện của Phật đều thiết thực dễ làm. Những đám dân không biết chữ nước ta tuy chưa được sự giáo-dục của chánh phủ, nhưng ở trong chốn vô hình đã huân nhiễm tinh thần Phật giáo. Phần nhiều người đều tin rằng tuy có chết đi nhưng không mất, tùy theo nghiệp lành hay nghiệp dữ mà lên xuống trong lục đạo luân hồi. Đối với thuyết nhân quả báo ứng tuy người ngu dốt cũng đều tin sâu, chẳng nghi ngờ gì. Cho nên Phật giáo ở trong chốn vô hình đã giúp đỡ chính phủ làm sự rèn luyện đạo đức cho nhân dân: Bỏ điều ác theo điều thiện. Sự lợi ích của Phật pháp đối với quốc gia xã hội nhất định chẳng kém trường học và cơ quan huấn luyện.

Dân tộc tính nước ta sở dĩ yêu chuộng hòa bình, tôi có thể nói một cách võ đoán là vì chịu ảnh hưởng của đạo Phật, quyết chẳng phải là sức dạy dỗ nơi trường học. Hiện nay những người có được một đôi chút giáo dục của trường học thường thường chê Phật giáo là mê tín, đem đức tốt có sẵn của nước ta hủy bỏ đi hết, thật rất đau lòng! Còn hạng người được sự giáo dục cao-đẳng lại thường thường bị tri-kiến che lấp, nhận lầm Phật giáo là một thứ tôn-giáo, là trái với khoa học, nên chẳng thèm khi nào xem đến kinh Phật, khiến cho cái kho tàng văn hóa vô giá này bị chôn lấp đi mất. Tôi là kẻ đứng vềø hàng ngũ nhà khoa học, tôi đã dùng phương pháp khoa học phát hiện ra kho tàng quí báu này, nên tôi hoàn toàn dùng lời nói trung thực khách quan để cống hiến cho giới học thuật nước ta.